Vấn đề ly dị và tái hôn trong Đạo Công Giáo (5 & 6)
Điều gì tạo ra cuộc hôn nhân?
Cái nguy hiểm của việc chỉ chú trọng tới ly dị và tái hôn nằm ở chỗ cô lập chúng khỏi ngữ cảnh rộng lớn hơn. Có một vấn đề khác làm bận tâm giáo quyền cho tới đầu thế kỷ 12, đó là: Điều gì tạo ra cuộc hôn nhân? (67).
Các phong tục hôn nhân tại Âu Châu
Luật cổ điển của Rôma giải thích hôn nhân như một sự liên hợp (consortium) do ưng thuận hỗ tương giữa người đàn ông và người đàn bà. Hình thức của sự liên hợp này chính là tình âu yếm phu phụ (maritalis affectio) hay ý muốn kết hôn với nhau (68). Nhưng hiển nhiên có một trái ngược giữa quan niệm về hôn nhân này và quan niệm của các truyền thống sắc tộc địa phương nằm ngoài các lãnh thổ của Giáo Hội cũng như luật lệ Rôma tương ứng của Giáo Hội. Mỗi truyền thống sắc tộc đều có xác tín riêng của họ về điều tạo ra cuộc hôn nhân. Yếu tố chung của cả người Lombard, người Franks và người Đức là traditio, việc trao tay. Điều này không nhất thiết loại bỏ sự ưng thuận hỗ tương của đôi bên. Truyền thống Lombard đòi hỏi: trước khi cử hành hôn lễ, cặp vợ chồng tương lai phải trao đổi sự ưng thuận trước sự hiện diện của cộng đồng qua một nhân vật thế tục được đôi bên cha mẹ chọn lựa. Nhân vật này hỏi và tiếp nhận sự ưng thuận của cặp vợ chồng. Khi trao của hồi môn là lúc cuộc hôn nhân được ký kết bởi vị đại diện của người cha cô gái và chàng rể. Trong trường hợp này, bước chủ yếu tạo nên cuộc hôn nhân chính là việc người đại diện trao cô gái cho chồng nàng. Nơi nào truyền thống mundium (giám hộ sự trinh tiết của người con gái) bị làm ngơ, thì việc bắt đầu sống chung với nhau được coi là thời điểm tạo ra cuộc hôn nhân, thay thế cho việc trao tay. Người ta không biết chắc liệu sự ưng thuận có cần thiết để tạo ra cuộc hôn nhân hay không.
Trong truyền thống của người Franks, cô dâu tiếp nhận một khoản tặng dữ (endowment) của người chồng tương lai, còn cha cô thì trao cho chàng quyền giám hộ (mundium). Ngay trường hợp không còn mundium đi chăng nữa, thì khoản tặng dữ vẫn là điều bắt buộc. Nếu không có khoản này, người ta suy đoán là cuộc hôn nhân chưa hiện hữu.
Đối với người Đức, yếu tính của hôn nhân hệ ở việc chuyển nhượng quyền giám hộ cô gái từ người cha của cô qua người chồng mới của nàng. Một người đại diện sắp xếp việc chuyển nhượng này; cô gái ít có tiếng nói trong vấn đề ấy. Người chồng long trọng dẫn cô gái về nhà mới của nàng. Một cuộc hôn nhân muốn hợp pháp phải tiến hành theo nghi thức đó.
Thủ tục Rôma
Thủ tục Rôma gồm 4 bước sau đây. Bước thứ nhất là đính hôn (promissa foedera), tức hai bên ưng thuận tiến tới cuộc hôn nhân trong tương lai. Điều này chỉ có được với sự ưng thuận của cha mẹ hay người giám hộ hợp pháp. Bước thứ hai là desponsatio trong đó các cam kết kết hôn được trao đổi, kể cả nhẫn cô dâu, cũng như các thoả thuận về tài chánh dành cho nàng. Sau đó là Lễ Cưới trong đó, cặp vợ chồng nhận lãnh sự chúc lành của Giáo Hội và cuối cùng là việc rời nhà thờ về nhà mới để khởi đầu cuộc sống phu phụ. Chính sự ưng thuận lẫn nhau tạo nên yếu tính của hôn nhân.
Như thế, đối với người Rôma, hôn nhân không phải là một khế ước như người Âu Châu khác. Chính sự ưng thuận mới làm cho sự liên hợp của vợ chồng hiện hữu để tạo ra cuộc sống chung không chia cách. Truyền thống Rôma chống lại truyền thống Trung Âu vì truyền thống này coi cô dâu gần như một vật sở hữu (chattel). Truyền thống Trung Âu thì chống lại truyền thống Rôma vì truyền thống này phá hoại thẩm quyền của người cha và cơ may của ông muốn nâng cao thế đứng của gia đình ông. Điểm gay cấn khác là là vị trí của việc giao hợp tính dục. Truyền thống Trung Âu coi lời hứa đính hôn và việc giao hợp tính dục sau đó đã đủ để tạo ra cuộc hôn nhân, điều này giả thiết đã có sự ưng thuận và nói lên sự ưng thuận ấy. Họ chủ trương rằng cuộc hôn nhân sẽ không được coi là bất khả tiêu cho tới khi có hành vi giao hợp tính dục đầu tiên. Vì cho đến khi việc đó xẩy ra, người ta vẫn có đường chạy trốn khỏi một cuộc hôn nhân không vừa ý. Nhưng dưới cái nhìn của Rôma, thì trước đó, cuộc hôn nhân đã được tạo ra nhờ sự ưng thuận. Ngoài ra, còn có sự kiện này nữa: các vị giáo hoàng không luôn luôn phân biệt giữa promissa foedera (ưng thuận cho tương lai) và consensus de praesenti (ưng thuận trong hiện tại), nhưng nếu sự ưng thuận trước mà có tiếp theo sau bằng sự giao hợp thì điều ấy được suy đoán là đã tạo ra cuộc hôn nhân.
Bây giờ, nếu hôn nhân là một nghi lễ nhiều giai đoạn, thì đâu là điểm "một đi không trở lại"? Ở bước nào khả năng không được phép hay đúng hơn khả năng không thể tiêu hôn có hiệu lực? Làm cách nào sự ưng thuận có thể làm họ nên “một thân xác”? Nếu cuộc hôn nhân của 2 Kitô hữu không thể hủy tiêu được vì nó là hình ảnh cuộc kết hiệp bất khả tiêu của Chúa Kitô với Giáo Hội, thì ở điểm nào, cuộc hôn nhân theo Kitô Giáo bắt đầu trở thành hình ảnh ấy? Lúc hoàn hợp chăng? Yves thành Chartres kết luận rằng lời hứa khi đính hôn đã tạo thành cuộc hôn nhân và nó trở thành bất khả tiêu ngay lúc ấy. Nhưng Anselm thành Laon dạy rằng chỉ có cuộc hôn nhân đã hoàn hợp mới là hình ảnh cuộc kết hợp của Chúa Kitô với Giáo Hội của Người; trước khi có sự hoàn hợp này, người ta vẫn có thể hủy tiêu cuộc hôn nhân. William thành Champeaux phân biệt lời hứa kết hôn trong tương lai (fides pactionis) và việc thực sự lấy vợ (fides conjugii). Chỉ có việc sau mới tạo ra cuộc hôn nhân. Thành thử, ngay cả khi người đàn ông đoan hứa sẽ cưới một người đàn bà trong tương lai nhưng lại đi cưới một người khác (fides conjugii), người đàn bà thứ hai này mới không thể bị rẫy bỏ dù trước khi giao hợp. Học trò của William là Peter Abelard cũng nhất trí với thầy như thế.
Gratian và Peter Lombard
Từ năm 1090 tới năm 1150, các luật gia giáo luật họp nhau và cho công bố các bộ án văn (sententiae), tức tuyển tập các công bố xưa nay về tôn giáo, luân lý và luật lệ. Hai trung tâm làm việc tích cực nhất là Bologna và Paris. Một vị đan sĩ thuộc chi phái Camaldoli của Dòng Bênêđíctô là Graziano thành Clusio hay gọi tắt là Gratian lúc ấy làm việc ở Bologna. Cuốn Decretum (69) của ông, được thu thập trong các năm 1127-1140, đã trở thành sách giáo khoa cho các sinh viên giáo luật thời ấy. Còn Peter Lombard thì làm việc tại Paris. Cuốn Libri IV Sententiarum của ông, được thu thập trong các năm 1155-1158, cũng đã trở thành sách giáo khoa cho các sinh viên triết học và thần học tại các các trường của Âu Châu. Gratian dạy rằng giống như sự ưng thuận hỗ tương để lấy nhau, việc giao hợp cũng cần thiết để tạo ra cuộc hôn nhân hoàn toàn (matrimonium perfectum). Quả như mong chờ, phán đoán của Gratian về việc có thể và được phép tiêu hủy một cuộc hôn nhân tùy thuộc vào ý kiến này. Peter Lombard ủng hộ lối giải thích của Rôma tức lối giải thích cho rằng sự ưng thuận lẫn nhau đủ để tạo ra cuộc hôn nhân hoàn toàn (70):
“Đối với Gratian, cuộc tranh luận liên quan đến tác tố cần thiết để tạo ra cuộc hôn nhân hệ ở câu hỏi sau: liệu một người đàn ông và một người đàn bà từng công bố ý định kết hôn của họ, bất luận là công bố bằng sự ưng thuận cho tương lai hay bằng sự ưng thuận trong hiện tại, có thực sự kết hôn với nhau trước khi giao hợp hay không?”
Gratian đưa ra thế lưỡng nan sau đây: Nếu một người đàn ông và một người đàn bà không được coi là kết hôn trước khi giao hợp với nhau lần đầu, thì Đức Mẹ và Thánh Giuse chưa bao giờ kết hôn với nhau cả. Nhưng nếu một người đàn ông và một người đàn bà được coi là kết hôn trước khi giao hợp, thì một người anh và cô em gái có thể được coi là kết hôn dù không bao giờ giao hợp với nhau!
Gratian giải quyết vấn nạn của ông bằng cách vay mượn sự phân biệt do các đối tác của ông ở Paris đưa ra, tức sự phân biệt giữamatrimonium initiatum (cuộc hôn nhân phôi thai) và matrimonium ratum (cuộc hôn nhân được phê chuẩn hay hoàn toàn). Do đó, hôn nhân được tạo ra một cách phôi thai bởi desponsatio (ưng thuận kết hôn) nhưng được hoàn hảo nhờ cuộc giao hợp đầu tiên (71). Tiếp tục lối nhận định này, Gratian chủ trương rằng hôn nhân trở thành bất khả tiêu ngay ở giai đoạn phôi thai. Nhưng tính hoàn hảo của một cuộc hôn nhân được phê chuẩn chỉ tìm thấy khi nó trở thành sacramentum (biểu tượng) của Chúa Kitô và Giáo Hội.
“Mọi sự được suy diễn từ trước đến nay về việc không được tiêu hủy hôn nhân chỉ được hiểu về một cuộc hôn nhân hoàn hảo, một cuộc hôn nhân khởi đầu bằng việc kết hợp vợ chồng và được hoàn hợp bằng cách chu toàn bổn phận giao hợp thể xác. Các luận điểm cho thấy hôn nhân có thể bị tiêu hủy áp dụng vào một cuộc hôn nhân phôi thai, tức cuộc hôn nhân chưa được hoàn hảo nhờ việc thực thi bổn phận này” (72).
Như thế, Gratian đã giúp ta cố định được truyền thống Công Giáo, tức truyền thống cho rằng cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp có thể bị tiêu hủy. Nhưng phải nói gì về cuộc hôn nhân của Đức Mẹ và Thánh Giuse? Một lần nữa, ông lại dựa vào sự phân biệt vốn đã trở thành qui ước của thời ông. Sự hoàn hảo của hôn nhân có thể hiện hữu trong ơn gọi có tính bổn phận của nó (được chu toàn bởi việc giao hợp) hay trong các đức tính đi kèm với hôn nhân: lòng chung thủy, con cái và tính đại biểu (sacramentum) của nó. Cuộc hôn nhân của Đức Mẹ và Thánh Giuse hoàn hảo theo nghĩa sau cùng.
Ta không ngạc nhiên khi thấy Gratian không ủng hộ bất cứ cuộc tái hôn nào trong trường hợp một người phối ngẫu ngoại tình. Nếu một người phối ngẫu ngoại tình và bị loại ra khỏi cuộc hôn nhân, thì cả hai người đều không được tái hôn trong khi người kia còn sống. Nhưng ông thấy có khả thể tiêu hôn và tái hôn trong trường hợp không thể hoàn hợp cuộc hôn nhân, thí dụ trong trường hợp bất lực không thể giao hợp được (impotence).
“Di sản có ý nghĩa nhất của Gratian đối với việc khai triển ra học lý và kỷ luật Kitô Giáo về ly dị và tái hôn là: ông tiếp nhận sự giảm khinh, mà lúc đó, người ta đã chấp nhận, trong lệnh truyền của Chúa Kitô; lệnh truyền này buộc người chồng không được bỏ vợ, và vợ cũng không được bỏ chồng. Sự giảm khinh này cho rằng lệnh truyền của Chúa chỉ có ý nói tới một cuộc hôn nhân đã hoàn hợp. Và ông cho rằng trong việc rẫy bỏ vì bất lực này, ta thực sự được tiêu hôn” (73).
Peter Lombard hoàn thành cả bốn cuốn án văn (Sententiae) tại Paris trong các năm 1155-1158. Ông cũng là một người thu thập. Các án văn của ông là tuyển tập các bài đọc của các vị giáo hoàng, các giáo phụ và các văn sĩ Kitô Giáo. Nhưng ông cũng là một nhà phân tích và phê bình. Ông bàn tới hôn nhân trong cuốn 4 bộ Libri Sententiarum. Ông gần như vay mượn hoàn toàn từ Gratian và Hugh thành St Victor.
“Giá trị công trình của ông hệ ở chỗ đã sắp xếp các tư liệu vay mượn này dưới một hình thức có thể sử dụng được một cách dễ dàng chưa từng có. Sự kiện gần như mọi học giả ở Âu Châu thuộc các thế hệ liền sau thế hệ Lombard đều soạn thảo một cuốn Bình Luận Về Bốn Cuốn Đề Cương Của Peter Lombard (Commentarium in IV Libros Sententiarum Petri Lombardi) đủ làm chứng cho lòng kính trọng của những thời kỳ này đối với tính hữu dụng trong bộ sưu tập của ông.
Peter Lombard có câu trả lời minh bạch cho câu hỏi: điều gì tạo nên cuộc hôn nhân? Nó chính là sự ưng thuận đối với xã hội phu thê. Nó không phải là sự ưng thuận sống chung, cũng như giao hợp thể xác. Ngoài ra, không như Gratian, ông biết phân biệt giữa consensus de futuro, tức đính hôn, và consensus de praesenti, tức việc cưới nhau và chính việc này mới tạo ra cuộc hôn nhân, chứ không phải những gì xẩy ra trước cũng như sau đó. Khi bàn tới ly dị, ông nhắc tới các điều tốt của hôn nhân và chính tính biểu tượng (sacramentum) làm cho một cuộc hôn nhân bất khả tiêu, nó chính là phẩm tính phản ảnh sự kết hợp của Chúa Kitô và Giáo Hội. Nếu các người phối ngẫu kết hôn hợp pháp, thì sợi dây hôn phối của họ tiếp tục tồn tại dù họ ly thân hay tìm cách kết hôn với người phối ngẫu mới. Điều tốt thứ ba của hôn nhân được gọi là sacramentum, vì hôn nhân là dấu chỉ sự kết hợp thiêng liêng và không thể phân rẽ của Chúa Kitô và Giáo Hội. Sợi dây sacramentum này làm cho cuộc hôn nhân bất khả tiêu.
Thành quả từ cuộc tranh luận thời trung cổ xem hành vi nào tạo ra cuộc hôn nhân chính là sự phân biệt giữa cuộc hôn nhân hoàn hợp và chưa hoàn hợp. Nay ta có thể nói rằng chỉ có cuộc hôn nhân hoàn hợp mới bất khả tiêu vì chỉ có nó mới là hình ảnh chân thực và hoàn hảo của việc kết hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội. Câu điều gì làm nên cuộc hôn nhân (quiddam conjugale) của Thánh Augustinô nay được đồng hóa với tính đại biểu (sacramentum), chứ không còn là lời đoan hứa sắt son của đôi vợ chồng đối với nhau nữa. Như thế, để kết luận, chỉ có cuộc hôn nhân bí tích và được hoàn hợp mới bất khả tiêu vì chỉ có nó mới là hình ảnh cuộc kết hợp không thể nào bẻ gẫy giữa Chúa Kitô và Giáo Hội (74).
Gratian và Peter Lombard cung cấp nguồn cho hai luồng khai triển trong giáo huấn của Giáo Hội. Luồng thứ nhất được trường phái Bologna cung cấp, ta vốn quen gọi họ là Những Nhà Duy Sắc Lệnh (Decretists). Họ chính là các học trò và người kế nghiệp của Gratian. Họ cũng đã đưa ra sự phân biệt chủ yếu giữa matrimonium initiatum (cuộc hôn nhân phôi thai) và matrimonium perfectum (cuộc hôn nhân hoàn hảo). Cuộc hôn nhân phôi thai có thể bị tiêu hủy vì một số nguyên nhân nhưng cuộc hôn nhân hoàn hảo thì không thể bị tiêu hủy. Cuộc hôn nhân đã hoàn hợp là hình ảnh sự kết hợp bất khả tiêu của Chúa Kitô với Giáo Hội, cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp không phải là hình ảnh của sự kết hợp ấy. Giai đoạn thứ hai của đường hướng khai triển pháp lý này xuất hiện cùng với công trình pháp lý của Đức Giáo Hoàng Grêgôriô IX (1227-1241). Ngài cho công bố cuốn Liber Decretalium của ngài, tức Sách Các Sắc Lệnh, vào năm 1234. Đây là một tuyển tập các sắc lệnh và quyết định của các công đồng và của các vị giáo hoàng. Sự kết hợp giữa cuốn Decretum và cuốn Liber Decretalium có một giá trị vô song. Nó cung cấp cho các sinh viên một hợp tuyển thấu đáo, có tổ chức, gồm giáo huấn Công Giáo Rôma về ly dị và tái hôn trong suốt 30 năm đầu của thế kỷ 13. Bao gồm trong đó là các sắc chỉ của Đức Alexanđơ III, Urbanô II và Innocentê III. Đức Grêgôriô nhận giáo huấn của trường phái Paris, là trường phái coi việc ưng thuận tạo ra hôn nhân. Nhưng việc giao hợp sau khi ưng thuận được coi là củng cố hôn nhân và nó có thể làm cho cặp đính hôn trở thành vợ và chồng.
Luồng khai triển thứ hai bắt đầu khoảng giữa thế kỷ 12 và phát sinh từ học thuyết của Peter Lombard ở Paris. Đây là cố gắng đầu tiên hướng tới một nền triết lý nhân học về hôn nhân. Nó cũng là cố gắng đầu tiên về thần học kể từ thời Thánh Augustinô. Bốn triết gia chính là Hugh thành St Victor, Thánh Tôma Aquinô, Thánh Bonaventura và chân phúc Gioan Duns Scotus.
Khai triển đầu tiên nhằm cố định nguyên tắc cho rằng một hôn nhân chưa hoàn hợp có thể được thẩm quyền Giáo Hội tiêu hủy. Đức Alexanđơ cho rằng khi truyền: con người không được phân rẽ điều Thiên Chúa đã kết hợp, Chúa Kitô có ý nói tới cuộc hôn nhân đã hoàn hợp. Điều ấy trở thành thiên luật. Lối giải thích này được các vị kế nhiệm chấp nhận không thắc mắc (75). Khai triển quan trọng thứ hai vào thời điểm này là việc thiết lập ra việc “ly thân không cùng giường cùng ăn” như một giải pháp đối với người phối ngẫu có vấn đề. (Thánh Giêrôm vốn giải thích câu ngoại trừ của Tin Mừng Mátthêu là ly thân), nhưng chính hôn nhân thì vẫn tồn tại vì sợi dây hôn phối (ligamen) vẫn còn đó. Như thế, nay ta có sự phân biệt pháp lý giữa hôn nhân như một liên hệ nhân bản và sợi dây hôn phối. Cuối cùng, sự biện minh của Đức Innocentê về đặc ân Thánh Phaolô hệ ở sự kiện cuộc hôn nhân đầu tiên của hai người chưa rửa tội có thể được tiêu hủy vì đó không phải là cuộc hôn nhân Kitô Giáo (76).
Lutherô và Công Đồng Trent
Bất chấp sự kiện học lý và kỷ luật của Công Giáo Rôma về ly dị và tái hôn có một lịch sử phát triển lâu dài, chúng vẫn dễ bị tấn công. Điểm đầu tiên là việc Giáo Hội giải thích Tân Ước. Chính Thánh Giêrôm cũng không chắc chắn khi đọc các đoạn văn về ly dị. Phải chăng việc giải thích câu ngoại trừ của Tin Mừng Mátthêu không chính xác? Liệu nó có ý chỉ sự tiêu hôn thực sự hay chỉ là sự ly thân không cùng giường cùng ăn như Thánh Giêrôm nghĩ? Lối giải thích của Giáo Hội phải chăng là lối chú giải theo ý mình (eisegesis) nghĩa là gán cho bản văn điều mình muốn nó nói?
“Giáo Hội vốn phải tạo ra một kỷ luật ly dị nhằm giảm thiểu những xáo trộn hôn nhân trong một đế quốc đang tan rã vì những cuộc xâm lấn của dân mọi rợ và để bênh vực những người không ai bênh vực trong cảnh hỗn loạn này. Khi đã tạo ra kỷ luật ấy rồi, giáo quyền còn phải tìm ra một nền tảng lý thuyết cho nó nữa. Các vị đã làm việc này bằng cách giải thích các đoạn Tân Ước cách nào đó để chúng hỗ trợ kỷ luật kia. Lối giải thích của Thệ Phản đối với thách thức này là một lối giải thích nhằm đưa ra nguyên tắc lý thuyết của mình rằng điều các Kitô hữu có nhiệm vụ phải tin chỉ có trong Thánh Kinh mà thôi. Thách thức của họ vì thế hẳn là: khi tạo ra giáo huấn Kitô Giáo về ly dị và tái hôn, những con người phàm đã bẻ cong lời Chúa để nó có thể ăn khớp với sự thuận tiện của con người” (79).
Việc thi hành thẩm quyền trong Giáo Hội
Điểm nữa là việc các giám mục Công Giáo thi hành thẩm quyền để đưa ra các qui định cho hôn nhân. Như đã thấy, thẩm quyền dân sự vốn ra qui định cho hôn nhân tới các thế kỷ thứ 6 và thứ 7. Không bao giờ thẩm quyền này bị thách thức; chỉ tới lúc Đế Quốc Rôma bắt đầu tan rã cùng với hệ thống pháp lý của nó, Giáo Hội mới nhúng tay vào. Hôn nhân vốn có trước Giáo Hội. Nó là một thực tại thế tục thuộc về một thẩm quyền thế tục. Nhưng giờ đây, người ta coi Giáo Hội như người ra qui định cho các cuộc hôn nhân của Kitô hữu căn cứ vào các đoạn văn được giải thích, rút từ Tân Ước. Người ta đã đóng lại cuộc tranh luận về ý nghĩa những đoạn khó hiểu để có thể dùng chúng như một thế giá mà ra luật lệ về hôn nhân. Đó là cách thách thức của các nhà Thệ Phản thế kỷ 16. Tuy nhiên, những điểm dễ bị tấn công ấy đã được nhận ra ngay từ thế kỷ 14 khi Đế Quốc Thần Thánh Rôma đang tan rã và cùng với nó là Giáo Hội trung ương tập quyền đầy uy lực. Ảnh hưởng của Giáo Hội đã đứng vững trước các đợt xâm lấn của người mọi rợ; những người này đã trở lại và được văn minh hóa. Các nhà trí thức thế tục bắt đầu đòi có tiếng nói về vấn đề hôn nhân. Dù sao, họ cũng là những người phải trải nghiệm việc đó! Các ý nghĩ của họ về hôn nhân không hoàn toàn nhất trí với điều Giáo Hội xưa nay vốn nghĩ. Qua thế kỷ 12, các Công Xã Ý bắt đầu lên tiếng, nhất là trong Các Sắc Lệnh Pistoia, vốn chịu ảnh hưởng của luật Lombard. Sang thế kỷ 14, Vua Ludwig nước Bavaria biện luận cho trường hợp ông muốn con trai cưới một phụ nữ giầu có là Margarete Maultasch, người lúc đó đã kết hôn. Ludwig cho rằng cuộc hôn nhân của cô ta chưa hoàn hợp, nên Đức Giáo Hoàng có thể tiêu hủy! William Occam và Marsilius thành Padua cho rằng Ludwig có thể tự lấn quyền (arrogation of authority) mà tiêu hủy cuộc hôn nhân đó. Occam biện luận rằng các hoàng đế Rôma từng thi hành thẩm quyền luật pháp và tài phán mà Giáo Hội đâu có phản đối; vả lại, bổn phận của hoàng đế là bảo vệ thiện ích chung, nên nếu Giáo Hội ngăn trở việc đó, thì hoàng đế có thể miễn trừ không phải giữ luật (Giáo Hội). Vì theo ông, hoàng đế chỉ thần phục thiên luật mà thôi. Marsilius cũng đồng ý như vậy và nhấn mạnh rằng thẩm quyền Giáo Hội chỉ có thể nói các thiên hướng của thiên luật như thế nào mà thôi, trong khi hoàng đế có thể có quyền cưỡng bức. (Luthêrô gần như cũng có cùng một biện luận).
Erasmus thành Rotterdam
Qua thế kỷ 16, nhà cổ điển học Erasmus thành Rotterdam đặt nghi vấn về lối giải thích có tính qui ước các đoạn văn của Tân Ước. Ông từng học tiếng Hy Lạp, thành thạo lịch sử soạn tác các đoạn văn này và ngữ cảnh từ đó các đoạn văn ấy phát sinh. Khi bình luận câu 7 thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, ông đặt câu hỏi xem điều được Thánh Phaolô truyền lại như một lệnh truyền có phải là lệnh truyền thực sự hay không hay chỉ là một lời khuyên hay một lý tưởng. Ông dùng điển hình trong các thực hành được Giáo Hội chấp thuận để biện hộ cho luận điểm của mình. Ông nhấn mạnh đến lòng cảm thương mà vị giáo hoàng cũng như các giám mục nên thực thi đối với cuộc đời những người bị kẹt cứng trong một cuộc hôn nhân thảm bại. Erasmus tin rằng ngoại tình tiêu hủy hôn nhân. Nhưng khi bị chỉ trích về điều này, ông đã giải thích rằng ông không có ý nói: sợi dây hôn phối bị bẻ gẫy, mà chỉ nói rằng người phối ngẫu ngoại tình đã không còn tư cách đòi hỏi quyền lợi gì của một người chồng hay một người vợ hay không còn được coi như thế nữa. Khi có chuyện, Erasmus sẵn sàng tuân phục thẩm quyền của Giáo Hội, giống như Hồng Y Cajetan và Ambrosius Catharinus. Vị sau cùng này tin rằng sự ngăn cấm tuyệt đối tuy là sản phẩm của thẩm quyền giáo hoàng nhưng được biện minh vì để ngăn ngừa việc gia tăng ly dị, để trốn khỏi những cuộc hôn nhân bất hạnh. Ở đây, các vị khác với Luthêrô, người đã nổi loạn chống lại Giáo Hội. Erasmus đã trở lại với Thánh Basilêô và các giáo phụ Đông Phương để bênh vực cho chủ trương của mình, giống Cajetan.
Đông và Tây cố gắng hợp nhất
Vào thế kỷ 13, trong cố gắng hợp nhất Đông và Tây, điều tối thiết là học lý và kỷ luật về hôn nhân phải được giải quyết vì nhiều cuộc hôn nhân đã xẩy ra giữa người Công Giáo Latinh và người Chính Thống Đông Phương. Người Đông Phương cho rằng tính bất khả tiêu của hôn nhân phát sinh từ tính bí tích của nó nhưng được Thiên Chúa miễn chước như trong Tin Mừng Mátthêu đã nói. Lối giải thích của họ phát xuất từ một số giáo phụ Đông Phương, nhất là Thánh Basilêô. Đối với các vị này, porneia nghĩa đen chỉ ngoại tình, còn rẫy bỏ chỉ tiêu hôn. Tuy nhiên, các nguyên nhân tương đương cũng được chấp thuận. Mọi Giáo Hội Đông Phương đều cho phép ly dị và tái hôn. Sắc chỉ 117 của Justinian vốn là căn bản của kỷ luật Byzantine. Tuy nhiên, Giáo Hội ra ngoài sắc chỉ này khi dạy rằng không được ly dị dù là do thoả thuận hỗ tương. Chỉ có Giáo Hội mới được tiêu hôn nhưng phải có lý do chính đáng.
Năm 1218, Đức Giáo Hoàng Hônôriô III được vị đặc sứ do ngài cử tới Giáo Hội Byzantine hỏi phải xử trí ra sao đối với kỷ luật của họ. Ngài đã trả lời rằng theo luật Công Giáo Rôma, không có thỏa hiệp hay miễn chuẩn nào cả. Tính bất khả tiêu của sợi dây hôn phối là luật của Chúa và phải áp dụng cho mọi người. Bất chấp nhiều dị biệt giữa Đông và Tây khi Công Đồng Lyon thứ nhất cố gắng soạn thảo luật lệ để hợp nhất các Giáo Hội, các nghị phụ đã không lưu ý gì tới sự bất đồng về kỷ luật hôn phối. Công Đồng Lyon thứ hai cũng không muốn tấn công trực tiếp và bác bỏ kỷ luật Hy Lạp về hôn phối và sự ngần ngại này sau đó còn được lặp lại tại Công Đồng Florence và Công Đồng Trent. Mục đích của Công Đồng Florence là hợp nhất các Giáo Hội Hy Lạp và La Tinh. Người Hy Lạp được khích lệ vì hy vọng nhận được trợ giúp để chống lại người Thổ Nhĩ Kỳ. Nhưng khi thấy các quốc gia Tây Phương không trợ giúp đủ, Công Đồng này đã tan vỡ (80). Điều lạ là không bên nào coi những dị biệt trong kỷ luật ly dị và tái hôn là trở ngại cho việc hợp nhất. Ta không biết liệu cả hai bên có để yên cho quan điểm của bên kia hay không hay họ thấy cuộc tranh cãi chỉ có tính phụ thuộc đối với các quan tâm nặng ký khác. Tuy nhiên, khi người Hy Lạp bỏ đi, thì người chính thống Ácmêni mò tới và 3 tháng sau, một văn kiện hợp nhất với người Ácmêni đã được ký kết trong đó, chủ trương của Giáo Hội Công Giáo về ly dị và tái hôn đã được trình bày căn kẽ (81). Ở đây, thần học Rôma về tính bất khả tiêu đã được trình bày là rút ra từ luật tự nhiên. Cuộc hôn nhân nào được kết ước một cách đúng phép thì đều vĩnh viễn trong bản chất. Khẳng định này có ý nói tới bất cứ cuộc hôn nhân nào. Lý lẽ thần học được đưa ra như thế vì hôn nhân là hình ảnh cuộc kết hợp bất khả tiêu của Chúa Kitô và Giáo Hội. Sự thiện thứ ba của hôn nhân nay được gọi là tính bất khả tiêu, thay thế cho tính sacramentum của Thánh Augustinô mà nó vốn là hiệu quả.
Các nhà cải cách Thệ Phản
Martin Luther rất nghi ngờ lối giải thích các đoạn Tân Ước về ly dị của Giáo Hội và thách thức giáo quyền trong việc giải thích Sách Thánh. Các nhà cải cách bác bỏ, không coi hôn nhân là một bí tích. Nếu đúng thế, thì giáo quyền đâu có cơ sở nào để cho là mình có thẩm quyền về hôn nhân. Như một điều tiên quyết cho chủ trương này, họ cố gắng chứng minh rằng giáo quyền đã giải thích các đoạn Tân Ước kia một cách không chính xác. Điều ấy cho thấy kỷ luật Công Giáo về ly dị và tái hôn là sai lầm.
Sau khi đã thách thức thẩm quyền của giáo quyền, Luthêrô nhấn mạnh rằng hôn nhân do Thiên Chúa thiết lập nhưng mặt khác, nó không phải là một định chế tôn giáo. Nó là một việc thế tục do Thiên Chúa muốn như vậy và do đó lệ thuộc thẩm quyền các nhà cai trị thế tục. Điều này có nghĩa: các thẩm quyền thế tục phải giải thích các đoạn văn Tân Ước kia. Khi bác bỏ hôn nhân không phải là bí tích, ông tuyên bố rằng chính đoạn văn được người Công Giáo dùng làm chứng cớ không gọi cuộc hôn nhân của vợ chồng mà gọi sự kết hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội là bí tích. Điểm này, một học giả nghiên cứu về Thánh Phaolô có thể đồng ý; nhưng chắc chắn không nhất trí với kết luận của ông rằng bí tích chỉ có nơi Chúa Kitô và Giáo Hội, chứ không có nơi hôn nhân. Ông tin rằng câu ngoại trừ của Tin Mừng Mátthêu cho phép người ta tiêu hôn thực sự nhưng đây là lý do duy nhất, nên các vị giáo hoàng đều lầm lẫn khi tiêu hủy các cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp vì những lý do khác. Còn đối với câu 7 thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, ông giải thích rằng điều này có nghĩa: khi một người vợ Kitô hữu bỏ người chồng không tin, thì cuộc hôn nhân bị tiêu hủy, nhưng ông hỏi tại sao không áp dụng nguyên tắc này cho cả người tuy là tín hữu nhưng chỉ tin cho có lệ. Đến năm 1522, Luthêrô cho phép 3 lý do để ly dị: bất lực, ngoại tình và việc người phối ngẫu từ chối chu toàn bổn phận giao hợp vợ chồng.
Công Đồng Trent
Đáp ứng của Công Giáo trước các luận điểm trên được đưa ra tại Công Đồng Trent năm 1563. Công Đồng này trình bày quan điểm Công Giáo, tiếp theo là một số phán quyết lên án sai lầm. Phán quyết số 6 hết sức thẳng thừng, phạt vạ tuyệt thông những ai nói rằng có thể tiêu hôn do việc ngoại tình của một trong hai người phối ngẫu và cả hai người phối ngẫu hay ít nhất người phối ngẫu vô tội được phép kết hôn lần thứ hai và nếu những người này tái hôn, họ không phạm tội ngoại tình. Tuy nhiên, một số nghị phụ cảm thấy phán quyết này hơi quá mạnh khi hiểu ra rằng có thể họ đang lên án cả các Thánh Basilêô, Ambrôsiô và ý kiến của một số công đồng miền trong quá khứ. Giám mục Modena đề nghị rằng nên tu chính phán quyết ấy, vì Giáo Hội không bao giờ áp dụng vạ tuyệt thông chỉ trừ khi gặp việc đi ngược lại sự nhất trí (common consensus) chung của người Công Giáo. Đề nghị tu chính do giám mục Segovia gợi ý có nội dung như sau: “Nếu bất cứ ai dám nói rằng Giáo Hội sai lầm khi dạy rằng hôn nhân có thể bị tiêu hủy vì ngoại tình, người ấy phải bị vạ tuyệt thông”.
Giám mục Modena muốn tu chính phán quyết ấy hơn nữa nhưng không được nhiều vị nhất trí, do đó, phán quyết số 6 không được thay đổi. Tuy nhiên, Cộng Hòa Venise lên tiếng can thiệp. Phần lớn công dân của nước này theo kỷ luật Hy Lạp về ly dị và tái hôn. Họ biện luận rằng thời gian có thể giúp họ quen đi nhưng nếu bị vạ tuyệt thông, họ sẽ ly khai. Đại đa số các nghị phụ ngả theo đề nghị của Venise và phán quyết số 7, được chấp thuận sau cùng và cho công bố, đã thành công trong việc phạt vạ tuyệt thông Luthêrô, nhưng không đụng tới người Hy Lạp (82). Công Đồng nhắc lại chủ trương của Giáo Hội rằng tính bất khả tiêu của hôn nhân có nguồn gốc nơi Thiên Chúa và hôn nhân chỉ có thể bị tiêu hủy đối với những cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp. Công Đồng lặp lại đoạn thư gửi tín hữu Êphêsô và khẳng định rằng học lý Công Giáo về việc tuyệt đối không thể tiêu hôn chỉ áp dụng khi hôn nhân là một bí tích và được hoàn hợp như một bí tích, do đó, để ngỏ khả thể giáo hoàng có thể tiêu hủy một cuộc hôn nhân đã hoàn hợp nhưng không phải là bí tích. Phán quyết số 1 ra vạ tuyệt thông những ai bác bỏ, không nhìn nhận Chúa Kitô thiết lập hôn nhân như một bí tích (83). Phán quyết số 4 ra vạ tuyệt thông những ai bác bỏ, không nhìn nhận rằng Giáo Hội Công Giáo có thẩm quyền định ra các trở ngại làm cho hôn nhân vô hiệu và cho rằng Giáo Hội sai lầm khi làm thế. Phán quyết số 12 ra vạ tuyệt thông những ai bác bỏ, không nhìn nhận rằng các vụ hôn nhân được mang tới để phán xử không thích đáng thuộc quyền tài phán của các thẩm phán Giáo Hội. Xét theo các tranh chấp xa hơn, ta cần nhắc lại rằng hôn nhân có trước Giáo Hội và ngay trong thiên niên kỷ đầu tiên, các cuộc hôn nhân Kitô Giáo đều do thẩm quyền dân sự qui định và Giáo Hội chấp nhận điều đó một cách thanh thản (84).
_____________________________________________________________________________________________________________
(67) Những ai muốn biết các chi tiết được Mackin tóm tắt, sẽ tìm chúng trong Op. cit. các tr. 263-4.
(68) Op. cit., tr.264.
(69) Trước Công Đồng Trent, không có bộ công thức hay nghi thức nào cần phải có thì hôn nhân mới thành hiệu. Sắc lệnh Tametsi, đem hình thức giáo luật vào hôn nhân, phán rằng ngay cả các cuộc hôn nhân lén lút do sự ưng thuận tự do của đôi bên tạo ra cũng là hôn nhân đích thực và được phê chuẩn. Nhưng từ nay, sắc lệnh này cột các cặp vợ chồng vào việc kết hôn trước một mục tử hay một linh mục được ủy quyền và hai hay ba nhân chứng. Tuy nhiên, nó không có tính bó buộc đối với các người Công Giáo sống trong các lãnh thổ trong đó Thệ Phản được coi là tôn giáo chính thức. Sau này, sắc lệnh Ne Temere còn phán rằng mọi người Công Giáo đều bị buộc bởi qui định này bất kể họ kết hôn với ai, còn người không Công Giáo thì không bắt buộc trừ khi kết hôn với người Công Giáo. Xem Mackin, What is Marriage?, ch. 8 The definition of Marriage and the Code of Canon Law, các tr.196-7.
(70) Nhưng xin xem chú thích số 35.
(71) Tựa chính thức là Concordantia discordantium canonum (Bảng Chỉ Mục Các Điều Khoản Không Hợp Nhau).
(72) Muốn biết chi tiết sự đóng góp của Gratian vào việc ly dị và tái hôn, xem Op. cit., Ch. 11, Development of the Law through the Thirteenth Century: Gratian and Peter Lombard, các tr.280-297.
(73) Khó khăn của sự phân biệt này là: Gratian không nói rõ ông muốn nói tới sự ưng thuận nào, tức ưng thuận đính hôn (de futuro) hay lời thề kết hôn (de praesenti) nhưng bất kể là loại nào, ông vẫn cho rằng nó chỉ tạo ra một cuộc hôn nhân sơ khởi (inchoate).
(74) Op. cit., tr.285.
(75) Op. cit., tr.291
(76) Công Đồng Verona (1184) liệt kê hôn nhân như một trong 7 bí tích và điều này được xác nhận bởi Công Đồng Florence (1439). Sắc lệnh liên kết dây liên kết với hôn nhân chứ không với bất cứ thiện ích nào trong ba hiện ích của nó. Xem Buckley, Op. cit., tr.53.
Cái nguy hiểm của việc chỉ chú trọng tới ly dị và tái hôn nằm ở chỗ cô lập chúng khỏi ngữ cảnh rộng lớn hơn. Có một vấn đề khác làm bận tâm giáo quyền cho tới đầu thế kỷ 12, đó là: Điều gì tạo ra cuộc hôn nhân? (67).
Các phong tục hôn nhân tại Âu Châu
Luật cổ điển của Rôma giải thích hôn nhân như một sự liên hợp (consortium) do ưng thuận hỗ tương giữa người đàn ông và người đàn bà. Hình thức của sự liên hợp này chính là tình âu yếm phu phụ (maritalis affectio) hay ý muốn kết hôn với nhau (68). Nhưng hiển nhiên có một trái ngược giữa quan niệm về hôn nhân này và quan niệm của các truyền thống sắc tộc địa phương nằm ngoài các lãnh thổ của Giáo Hội cũng như luật lệ Rôma tương ứng của Giáo Hội. Mỗi truyền thống sắc tộc đều có xác tín riêng của họ về điều tạo ra cuộc hôn nhân. Yếu tố chung của cả người Lombard, người Franks và người Đức là traditio, việc trao tay. Điều này không nhất thiết loại bỏ sự ưng thuận hỗ tương của đôi bên. Truyền thống Lombard đòi hỏi: trước khi cử hành hôn lễ, cặp vợ chồng tương lai phải trao đổi sự ưng thuận trước sự hiện diện của cộng đồng qua một nhân vật thế tục được đôi bên cha mẹ chọn lựa. Nhân vật này hỏi và tiếp nhận sự ưng thuận của cặp vợ chồng. Khi trao của hồi môn là lúc cuộc hôn nhân được ký kết bởi vị đại diện của người cha cô gái và chàng rể. Trong trường hợp này, bước chủ yếu tạo nên cuộc hôn nhân chính là việc người đại diện trao cô gái cho chồng nàng. Nơi nào truyền thống mundium (giám hộ sự trinh tiết của người con gái) bị làm ngơ, thì việc bắt đầu sống chung với nhau được coi là thời điểm tạo ra cuộc hôn nhân, thay thế cho việc trao tay. Người ta không biết chắc liệu sự ưng thuận có cần thiết để tạo ra cuộc hôn nhân hay không.
Trong truyền thống của người Franks, cô dâu tiếp nhận một khoản tặng dữ (endowment) của người chồng tương lai, còn cha cô thì trao cho chàng quyền giám hộ (mundium). Ngay trường hợp không còn mundium đi chăng nữa, thì khoản tặng dữ vẫn là điều bắt buộc. Nếu không có khoản này, người ta suy đoán là cuộc hôn nhân chưa hiện hữu.
Đối với người Đức, yếu tính của hôn nhân hệ ở việc chuyển nhượng quyền giám hộ cô gái từ người cha của cô qua người chồng mới của nàng. Một người đại diện sắp xếp việc chuyển nhượng này; cô gái ít có tiếng nói trong vấn đề ấy. Người chồng long trọng dẫn cô gái về nhà mới của nàng. Một cuộc hôn nhân muốn hợp pháp phải tiến hành theo nghi thức đó.
Thủ tục Rôma
Thủ tục Rôma gồm 4 bước sau đây. Bước thứ nhất là đính hôn (promissa foedera), tức hai bên ưng thuận tiến tới cuộc hôn nhân trong tương lai. Điều này chỉ có được với sự ưng thuận của cha mẹ hay người giám hộ hợp pháp. Bước thứ hai là desponsatio trong đó các cam kết kết hôn được trao đổi, kể cả nhẫn cô dâu, cũng như các thoả thuận về tài chánh dành cho nàng. Sau đó là Lễ Cưới trong đó, cặp vợ chồng nhận lãnh sự chúc lành của Giáo Hội và cuối cùng là việc rời nhà thờ về nhà mới để khởi đầu cuộc sống phu phụ. Chính sự ưng thuận lẫn nhau tạo nên yếu tính của hôn nhân.
Như thế, đối với người Rôma, hôn nhân không phải là một khế ước như người Âu Châu khác. Chính sự ưng thuận mới làm cho sự liên hợp của vợ chồng hiện hữu để tạo ra cuộc sống chung không chia cách. Truyền thống Rôma chống lại truyền thống Trung Âu vì truyền thống này coi cô dâu gần như một vật sở hữu (chattel). Truyền thống Trung Âu thì chống lại truyền thống Rôma vì truyền thống này phá hoại thẩm quyền của người cha và cơ may của ông muốn nâng cao thế đứng của gia đình ông. Điểm gay cấn khác là là vị trí của việc giao hợp tính dục. Truyền thống Trung Âu coi lời hứa đính hôn và việc giao hợp tính dục sau đó đã đủ để tạo ra cuộc hôn nhân, điều này giả thiết đã có sự ưng thuận và nói lên sự ưng thuận ấy. Họ chủ trương rằng cuộc hôn nhân sẽ không được coi là bất khả tiêu cho tới khi có hành vi giao hợp tính dục đầu tiên. Vì cho đến khi việc đó xẩy ra, người ta vẫn có đường chạy trốn khỏi một cuộc hôn nhân không vừa ý. Nhưng dưới cái nhìn của Rôma, thì trước đó, cuộc hôn nhân đã được tạo ra nhờ sự ưng thuận. Ngoài ra, còn có sự kiện này nữa: các vị giáo hoàng không luôn luôn phân biệt giữa promissa foedera (ưng thuận cho tương lai) và consensus de praesenti (ưng thuận trong hiện tại), nhưng nếu sự ưng thuận trước mà có tiếp theo sau bằng sự giao hợp thì điều ấy được suy đoán là đã tạo ra cuộc hôn nhân.
Bây giờ, nếu hôn nhân là một nghi lễ nhiều giai đoạn, thì đâu là điểm "một đi không trở lại"? Ở bước nào khả năng không được phép hay đúng hơn khả năng không thể tiêu hôn có hiệu lực? Làm cách nào sự ưng thuận có thể làm họ nên “một thân xác”? Nếu cuộc hôn nhân của 2 Kitô hữu không thể hủy tiêu được vì nó là hình ảnh cuộc kết hiệp bất khả tiêu của Chúa Kitô với Giáo Hội, thì ở điểm nào, cuộc hôn nhân theo Kitô Giáo bắt đầu trở thành hình ảnh ấy? Lúc hoàn hợp chăng? Yves thành Chartres kết luận rằng lời hứa khi đính hôn đã tạo thành cuộc hôn nhân và nó trở thành bất khả tiêu ngay lúc ấy. Nhưng Anselm thành Laon dạy rằng chỉ có cuộc hôn nhân đã hoàn hợp mới là hình ảnh cuộc kết hợp của Chúa Kitô với Giáo Hội của Người; trước khi có sự hoàn hợp này, người ta vẫn có thể hủy tiêu cuộc hôn nhân. William thành Champeaux phân biệt lời hứa kết hôn trong tương lai (fides pactionis) và việc thực sự lấy vợ (fides conjugii). Chỉ có việc sau mới tạo ra cuộc hôn nhân. Thành thử, ngay cả khi người đàn ông đoan hứa sẽ cưới một người đàn bà trong tương lai nhưng lại đi cưới một người khác (fides conjugii), người đàn bà thứ hai này mới không thể bị rẫy bỏ dù trước khi giao hợp. Học trò của William là Peter Abelard cũng nhất trí với thầy như thế.
Gratian và Peter Lombard
Từ năm 1090 tới năm 1150, các luật gia giáo luật họp nhau và cho công bố các bộ án văn (sententiae), tức tuyển tập các công bố xưa nay về tôn giáo, luân lý và luật lệ. Hai trung tâm làm việc tích cực nhất là Bologna và Paris. Một vị đan sĩ thuộc chi phái Camaldoli của Dòng Bênêđíctô là Graziano thành Clusio hay gọi tắt là Gratian lúc ấy làm việc ở Bologna. Cuốn Decretum (69) của ông, được thu thập trong các năm 1127-1140, đã trở thành sách giáo khoa cho các sinh viên giáo luật thời ấy. Còn Peter Lombard thì làm việc tại Paris. Cuốn Libri IV Sententiarum của ông, được thu thập trong các năm 1155-1158, cũng đã trở thành sách giáo khoa cho các sinh viên triết học và thần học tại các các trường của Âu Châu. Gratian dạy rằng giống như sự ưng thuận hỗ tương để lấy nhau, việc giao hợp cũng cần thiết để tạo ra cuộc hôn nhân hoàn toàn (matrimonium perfectum). Quả như mong chờ, phán đoán của Gratian về việc có thể và được phép tiêu hủy một cuộc hôn nhân tùy thuộc vào ý kiến này. Peter Lombard ủng hộ lối giải thích của Rôma tức lối giải thích cho rằng sự ưng thuận lẫn nhau đủ để tạo ra cuộc hôn nhân hoàn toàn (70):
“Đối với Gratian, cuộc tranh luận liên quan đến tác tố cần thiết để tạo ra cuộc hôn nhân hệ ở câu hỏi sau: liệu một người đàn ông và một người đàn bà từng công bố ý định kết hôn của họ, bất luận là công bố bằng sự ưng thuận cho tương lai hay bằng sự ưng thuận trong hiện tại, có thực sự kết hôn với nhau trước khi giao hợp hay không?”
Gratian đưa ra thế lưỡng nan sau đây: Nếu một người đàn ông và một người đàn bà không được coi là kết hôn trước khi giao hợp với nhau lần đầu, thì Đức Mẹ và Thánh Giuse chưa bao giờ kết hôn với nhau cả. Nhưng nếu một người đàn ông và một người đàn bà được coi là kết hôn trước khi giao hợp, thì một người anh và cô em gái có thể được coi là kết hôn dù không bao giờ giao hợp với nhau!
Gratian giải quyết vấn nạn của ông bằng cách vay mượn sự phân biệt do các đối tác của ông ở Paris đưa ra, tức sự phân biệt giữamatrimonium initiatum (cuộc hôn nhân phôi thai) và matrimonium ratum (cuộc hôn nhân được phê chuẩn hay hoàn toàn). Do đó, hôn nhân được tạo ra một cách phôi thai bởi desponsatio (ưng thuận kết hôn) nhưng được hoàn hảo nhờ cuộc giao hợp đầu tiên (71). Tiếp tục lối nhận định này, Gratian chủ trương rằng hôn nhân trở thành bất khả tiêu ngay ở giai đoạn phôi thai. Nhưng tính hoàn hảo của một cuộc hôn nhân được phê chuẩn chỉ tìm thấy khi nó trở thành sacramentum (biểu tượng) của Chúa Kitô và Giáo Hội.
“Mọi sự được suy diễn từ trước đến nay về việc không được tiêu hủy hôn nhân chỉ được hiểu về một cuộc hôn nhân hoàn hảo, một cuộc hôn nhân khởi đầu bằng việc kết hợp vợ chồng và được hoàn hợp bằng cách chu toàn bổn phận giao hợp thể xác. Các luận điểm cho thấy hôn nhân có thể bị tiêu hủy áp dụng vào một cuộc hôn nhân phôi thai, tức cuộc hôn nhân chưa được hoàn hảo nhờ việc thực thi bổn phận này” (72).
Như thế, Gratian đã giúp ta cố định được truyền thống Công Giáo, tức truyền thống cho rằng cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp có thể bị tiêu hủy. Nhưng phải nói gì về cuộc hôn nhân của Đức Mẹ và Thánh Giuse? Một lần nữa, ông lại dựa vào sự phân biệt vốn đã trở thành qui ước của thời ông. Sự hoàn hảo của hôn nhân có thể hiện hữu trong ơn gọi có tính bổn phận của nó (được chu toàn bởi việc giao hợp) hay trong các đức tính đi kèm với hôn nhân: lòng chung thủy, con cái và tính đại biểu (sacramentum) của nó. Cuộc hôn nhân của Đức Mẹ và Thánh Giuse hoàn hảo theo nghĩa sau cùng.
Ta không ngạc nhiên khi thấy Gratian không ủng hộ bất cứ cuộc tái hôn nào trong trường hợp một người phối ngẫu ngoại tình. Nếu một người phối ngẫu ngoại tình và bị loại ra khỏi cuộc hôn nhân, thì cả hai người đều không được tái hôn trong khi người kia còn sống. Nhưng ông thấy có khả thể tiêu hôn và tái hôn trong trường hợp không thể hoàn hợp cuộc hôn nhân, thí dụ trong trường hợp bất lực không thể giao hợp được (impotence).
“Di sản có ý nghĩa nhất của Gratian đối với việc khai triển ra học lý và kỷ luật Kitô Giáo về ly dị và tái hôn là: ông tiếp nhận sự giảm khinh, mà lúc đó, người ta đã chấp nhận, trong lệnh truyền của Chúa Kitô; lệnh truyền này buộc người chồng không được bỏ vợ, và vợ cũng không được bỏ chồng. Sự giảm khinh này cho rằng lệnh truyền của Chúa chỉ có ý nói tới một cuộc hôn nhân đã hoàn hợp. Và ông cho rằng trong việc rẫy bỏ vì bất lực này, ta thực sự được tiêu hôn” (73).
Peter Lombard hoàn thành cả bốn cuốn án văn (Sententiae) tại Paris trong các năm 1155-1158. Ông cũng là một người thu thập. Các án văn của ông là tuyển tập các bài đọc của các vị giáo hoàng, các giáo phụ và các văn sĩ Kitô Giáo. Nhưng ông cũng là một nhà phân tích và phê bình. Ông bàn tới hôn nhân trong cuốn 4 bộ Libri Sententiarum. Ông gần như vay mượn hoàn toàn từ Gratian và Hugh thành St Victor.
“Giá trị công trình của ông hệ ở chỗ đã sắp xếp các tư liệu vay mượn này dưới một hình thức có thể sử dụng được một cách dễ dàng chưa từng có. Sự kiện gần như mọi học giả ở Âu Châu thuộc các thế hệ liền sau thế hệ Lombard đều soạn thảo một cuốn Bình Luận Về Bốn Cuốn Đề Cương Của Peter Lombard (Commentarium in IV Libros Sententiarum Petri Lombardi) đủ làm chứng cho lòng kính trọng của những thời kỳ này đối với tính hữu dụng trong bộ sưu tập của ông.
Peter Lombard có câu trả lời minh bạch cho câu hỏi: điều gì tạo nên cuộc hôn nhân? Nó chính là sự ưng thuận đối với xã hội phu thê. Nó không phải là sự ưng thuận sống chung, cũng như giao hợp thể xác. Ngoài ra, không như Gratian, ông biết phân biệt giữa consensus de futuro, tức đính hôn, và consensus de praesenti, tức việc cưới nhau và chính việc này mới tạo ra cuộc hôn nhân, chứ không phải những gì xẩy ra trước cũng như sau đó. Khi bàn tới ly dị, ông nhắc tới các điều tốt của hôn nhân và chính tính biểu tượng (sacramentum) làm cho một cuộc hôn nhân bất khả tiêu, nó chính là phẩm tính phản ảnh sự kết hợp của Chúa Kitô và Giáo Hội. Nếu các người phối ngẫu kết hôn hợp pháp, thì sợi dây hôn phối của họ tiếp tục tồn tại dù họ ly thân hay tìm cách kết hôn với người phối ngẫu mới. Điều tốt thứ ba của hôn nhân được gọi là sacramentum, vì hôn nhân là dấu chỉ sự kết hợp thiêng liêng và không thể phân rẽ của Chúa Kitô và Giáo Hội. Sợi dây sacramentum này làm cho cuộc hôn nhân bất khả tiêu.
Thành quả từ cuộc tranh luận thời trung cổ xem hành vi nào tạo ra cuộc hôn nhân chính là sự phân biệt giữa cuộc hôn nhân hoàn hợp và chưa hoàn hợp. Nay ta có thể nói rằng chỉ có cuộc hôn nhân hoàn hợp mới bất khả tiêu vì chỉ có nó mới là hình ảnh chân thực và hoàn hảo của việc kết hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội. Câu điều gì làm nên cuộc hôn nhân (quiddam conjugale) của Thánh Augustinô nay được đồng hóa với tính đại biểu (sacramentum), chứ không còn là lời đoan hứa sắt son của đôi vợ chồng đối với nhau nữa. Như thế, để kết luận, chỉ có cuộc hôn nhân bí tích và được hoàn hợp mới bất khả tiêu vì chỉ có nó mới là hình ảnh cuộc kết hợp không thể nào bẻ gẫy giữa Chúa Kitô và Giáo Hội (74).
Gratian và Peter Lombard cung cấp nguồn cho hai luồng khai triển trong giáo huấn của Giáo Hội. Luồng thứ nhất được trường phái Bologna cung cấp, ta vốn quen gọi họ là Những Nhà Duy Sắc Lệnh (Decretists). Họ chính là các học trò và người kế nghiệp của Gratian. Họ cũng đã đưa ra sự phân biệt chủ yếu giữa matrimonium initiatum (cuộc hôn nhân phôi thai) và matrimonium perfectum (cuộc hôn nhân hoàn hảo). Cuộc hôn nhân phôi thai có thể bị tiêu hủy vì một số nguyên nhân nhưng cuộc hôn nhân hoàn hảo thì không thể bị tiêu hủy. Cuộc hôn nhân đã hoàn hợp là hình ảnh sự kết hợp bất khả tiêu của Chúa Kitô với Giáo Hội, cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp không phải là hình ảnh của sự kết hợp ấy. Giai đoạn thứ hai của đường hướng khai triển pháp lý này xuất hiện cùng với công trình pháp lý của Đức Giáo Hoàng Grêgôriô IX (1227-1241). Ngài cho công bố cuốn Liber Decretalium của ngài, tức Sách Các Sắc Lệnh, vào năm 1234. Đây là một tuyển tập các sắc lệnh và quyết định của các công đồng và của các vị giáo hoàng. Sự kết hợp giữa cuốn Decretum và cuốn Liber Decretalium có một giá trị vô song. Nó cung cấp cho các sinh viên một hợp tuyển thấu đáo, có tổ chức, gồm giáo huấn Công Giáo Rôma về ly dị và tái hôn trong suốt 30 năm đầu của thế kỷ 13. Bao gồm trong đó là các sắc chỉ của Đức Alexanđơ III, Urbanô II và Innocentê III. Đức Grêgôriô nhận giáo huấn của trường phái Paris, là trường phái coi việc ưng thuận tạo ra hôn nhân. Nhưng việc giao hợp sau khi ưng thuận được coi là củng cố hôn nhân và nó có thể làm cho cặp đính hôn trở thành vợ và chồng.
Luồng khai triển thứ hai bắt đầu khoảng giữa thế kỷ 12 và phát sinh từ học thuyết của Peter Lombard ở Paris. Đây là cố gắng đầu tiên hướng tới một nền triết lý nhân học về hôn nhân. Nó cũng là cố gắng đầu tiên về thần học kể từ thời Thánh Augustinô. Bốn triết gia chính là Hugh thành St Victor, Thánh Tôma Aquinô, Thánh Bonaventura và chân phúc Gioan Duns Scotus.
Khai triển đầu tiên nhằm cố định nguyên tắc cho rằng một hôn nhân chưa hoàn hợp có thể được thẩm quyền Giáo Hội tiêu hủy. Đức Alexanđơ cho rằng khi truyền: con người không được phân rẽ điều Thiên Chúa đã kết hợp, Chúa Kitô có ý nói tới cuộc hôn nhân đã hoàn hợp. Điều ấy trở thành thiên luật. Lối giải thích này được các vị kế nhiệm chấp nhận không thắc mắc (75). Khai triển quan trọng thứ hai vào thời điểm này là việc thiết lập ra việc “ly thân không cùng giường cùng ăn” như một giải pháp đối với người phối ngẫu có vấn đề. (Thánh Giêrôm vốn giải thích câu ngoại trừ của Tin Mừng Mátthêu là ly thân), nhưng chính hôn nhân thì vẫn tồn tại vì sợi dây hôn phối (ligamen) vẫn còn đó. Như thế, nay ta có sự phân biệt pháp lý giữa hôn nhân như một liên hệ nhân bản và sợi dây hôn phối. Cuối cùng, sự biện minh của Đức Innocentê về đặc ân Thánh Phaolô hệ ở sự kiện cuộc hôn nhân đầu tiên của hai người chưa rửa tội có thể được tiêu hủy vì đó không phải là cuộc hôn nhân Kitô Giáo (76).
Lutherô và Công Đồng Trent
Bất chấp sự kiện học lý và kỷ luật của Công Giáo Rôma về ly dị và tái hôn có một lịch sử phát triển lâu dài, chúng vẫn dễ bị tấn công. Điểm đầu tiên là việc Giáo Hội giải thích Tân Ước. Chính Thánh Giêrôm cũng không chắc chắn khi đọc các đoạn văn về ly dị. Phải chăng việc giải thích câu ngoại trừ của Tin Mừng Mátthêu không chính xác? Liệu nó có ý chỉ sự tiêu hôn thực sự hay chỉ là sự ly thân không cùng giường cùng ăn như Thánh Giêrôm nghĩ? Lối giải thích của Giáo Hội phải chăng là lối chú giải theo ý mình (eisegesis) nghĩa là gán cho bản văn điều mình muốn nó nói?
“Giáo Hội vốn phải tạo ra một kỷ luật ly dị nhằm giảm thiểu những xáo trộn hôn nhân trong một đế quốc đang tan rã vì những cuộc xâm lấn của dân mọi rợ và để bênh vực những người không ai bênh vực trong cảnh hỗn loạn này. Khi đã tạo ra kỷ luật ấy rồi, giáo quyền còn phải tìm ra một nền tảng lý thuyết cho nó nữa. Các vị đã làm việc này bằng cách giải thích các đoạn Tân Ước cách nào đó để chúng hỗ trợ kỷ luật kia. Lối giải thích của Thệ Phản đối với thách thức này là một lối giải thích nhằm đưa ra nguyên tắc lý thuyết của mình rằng điều các Kitô hữu có nhiệm vụ phải tin chỉ có trong Thánh Kinh mà thôi. Thách thức của họ vì thế hẳn là: khi tạo ra giáo huấn Kitô Giáo về ly dị và tái hôn, những con người phàm đã bẻ cong lời Chúa để nó có thể ăn khớp với sự thuận tiện của con người” (79).
Việc thi hành thẩm quyền trong Giáo Hội
Điểm nữa là việc các giám mục Công Giáo thi hành thẩm quyền để đưa ra các qui định cho hôn nhân. Như đã thấy, thẩm quyền dân sự vốn ra qui định cho hôn nhân tới các thế kỷ thứ 6 và thứ 7. Không bao giờ thẩm quyền này bị thách thức; chỉ tới lúc Đế Quốc Rôma bắt đầu tan rã cùng với hệ thống pháp lý của nó, Giáo Hội mới nhúng tay vào. Hôn nhân vốn có trước Giáo Hội. Nó là một thực tại thế tục thuộc về một thẩm quyền thế tục. Nhưng giờ đây, người ta coi Giáo Hội như người ra qui định cho các cuộc hôn nhân của Kitô hữu căn cứ vào các đoạn văn được giải thích, rút từ Tân Ước. Người ta đã đóng lại cuộc tranh luận về ý nghĩa những đoạn khó hiểu để có thể dùng chúng như một thế giá mà ra luật lệ về hôn nhân. Đó là cách thách thức của các nhà Thệ Phản thế kỷ 16. Tuy nhiên, những điểm dễ bị tấn công ấy đã được nhận ra ngay từ thế kỷ 14 khi Đế Quốc Thần Thánh Rôma đang tan rã và cùng với nó là Giáo Hội trung ương tập quyền đầy uy lực. Ảnh hưởng của Giáo Hội đã đứng vững trước các đợt xâm lấn của người mọi rợ; những người này đã trở lại và được văn minh hóa. Các nhà trí thức thế tục bắt đầu đòi có tiếng nói về vấn đề hôn nhân. Dù sao, họ cũng là những người phải trải nghiệm việc đó! Các ý nghĩ của họ về hôn nhân không hoàn toàn nhất trí với điều Giáo Hội xưa nay vốn nghĩ. Qua thế kỷ 12, các Công Xã Ý bắt đầu lên tiếng, nhất là trong Các Sắc Lệnh Pistoia, vốn chịu ảnh hưởng của luật Lombard. Sang thế kỷ 14, Vua Ludwig nước Bavaria biện luận cho trường hợp ông muốn con trai cưới một phụ nữ giầu có là Margarete Maultasch, người lúc đó đã kết hôn. Ludwig cho rằng cuộc hôn nhân của cô ta chưa hoàn hợp, nên Đức Giáo Hoàng có thể tiêu hủy! William Occam và Marsilius thành Padua cho rằng Ludwig có thể tự lấn quyền (arrogation of authority) mà tiêu hủy cuộc hôn nhân đó. Occam biện luận rằng các hoàng đế Rôma từng thi hành thẩm quyền luật pháp và tài phán mà Giáo Hội đâu có phản đối; vả lại, bổn phận của hoàng đế là bảo vệ thiện ích chung, nên nếu Giáo Hội ngăn trở việc đó, thì hoàng đế có thể miễn trừ không phải giữ luật (Giáo Hội). Vì theo ông, hoàng đế chỉ thần phục thiên luật mà thôi. Marsilius cũng đồng ý như vậy và nhấn mạnh rằng thẩm quyền Giáo Hội chỉ có thể nói các thiên hướng của thiên luật như thế nào mà thôi, trong khi hoàng đế có thể có quyền cưỡng bức. (Luthêrô gần như cũng có cùng một biện luận).
Erasmus thành Rotterdam
Qua thế kỷ 16, nhà cổ điển học Erasmus thành Rotterdam đặt nghi vấn về lối giải thích có tính qui ước các đoạn văn của Tân Ước. Ông từng học tiếng Hy Lạp, thành thạo lịch sử soạn tác các đoạn văn này và ngữ cảnh từ đó các đoạn văn ấy phát sinh. Khi bình luận câu 7 thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, ông đặt câu hỏi xem điều được Thánh Phaolô truyền lại như một lệnh truyền có phải là lệnh truyền thực sự hay không hay chỉ là một lời khuyên hay một lý tưởng. Ông dùng điển hình trong các thực hành được Giáo Hội chấp thuận để biện hộ cho luận điểm của mình. Ông nhấn mạnh đến lòng cảm thương mà vị giáo hoàng cũng như các giám mục nên thực thi đối với cuộc đời những người bị kẹt cứng trong một cuộc hôn nhân thảm bại. Erasmus tin rằng ngoại tình tiêu hủy hôn nhân. Nhưng khi bị chỉ trích về điều này, ông đã giải thích rằng ông không có ý nói: sợi dây hôn phối bị bẻ gẫy, mà chỉ nói rằng người phối ngẫu ngoại tình đã không còn tư cách đòi hỏi quyền lợi gì của một người chồng hay một người vợ hay không còn được coi như thế nữa. Khi có chuyện, Erasmus sẵn sàng tuân phục thẩm quyền của Giáo Hội, giống như Hồng Y Cajetan và Ambrosius Catharinus. Vị sau cùng này tin rằng sự ngăn cấm tuyệt đối tuy là sản phẩm của thẩm quyền giáo hoàng nhưng được biện minh vì để ngăn ngừa việc gia tăng ly dị, để trốn khỏi những cuộc hôn nhân bất hạnh. Ở đây, các vị khác với Luthêrô, người đã nổi loạn chống lại Giáo Hội. Erasmus đã trở lại với Thánh Basilêô và các giáo phụ Đông Phương để bênh vực cho chủ trương của mình, giống Cajetan.
Đông và Tây cố gắng hợp nhất
Vào thế kỷ 13, trong cố gắng hợp nhất Đông và Tây, điều tối thiết là học lý và kỷ luật về hôn nhân phải được giải quyết vì nhiều cuộc hôn nhân đã xẩy ra giữa người Công Giáo Latinh và người Chính Thống Đông Phương. Người Đông Phương cho rằng tính bất khả tiêu của hôn nhân phát sinh từ tính bí tích của nó nhưng được Thiên Chúa miễn chước như trong Tin Mừng Mátthêu đã nói. Lối giải thích của họ phát xuất từ một số giáo phụ Đông Phương, nhất là Thánh Basilêô. Đối với các vị này, porneia nghĩa đen chỉ ngoại tình, còn rẫy bỏ chỉ tiêu hôn. Tuy nhiên, các nguyên nhân tương đương cũng được chấp thuận. Mọi Giáo Hội Đông Phương đều cho phép ly dị và tái hôn. Sắc chỉ 117 của Justinian vốn là căn bản của kỷ luật Byzantine. Tuy nhiên, Giáo Hội ra ngoài sắc chỉ này khi dạy rằng không được ly dị dù là do thoả thuận hỗ tương. Chỉ có Giáo Hội mới được tiêu hôn nhưng phải có lý do chính đáng.
Năm 1218, Đức Giáo Hoàng Hônôriô III được vị đặc sứ do ngài cử tới Giáo Hội Byzantine hỏi phải xử trí ra sao đối với kỷ luật của họ. Ngài đã trả lời rằng theo luật Công Giáo Rôma, không có thỏa hiệp hay miễn chuẩn nào cả. Tính bất khả tiêu của sợi dây hôn phối là luật của Chúa và phải áp dụng cho mọi người. Bất chấp nhiều dị biệt giữa Đông và Tây khi Công Đồng Lyon thứ nhất cố gắng soạn thảo luật lệ để hợp nhất các Giáo Hội, các nghị phụ đã không lưu ý gì tới sự bất đồng về kỷ luật hôn phối. Công Đồng Lyon thứ hai cũng không muốn tấn công trực tiếp và bác bỏ kỷ luật Hy Lạp về hôn phối và sự ngần ngại này sau đó còn được lặp lại tại Công Đồng Florence và Công Đồng Trent. Mục đích của Công Đồng Florence là hợp nhất các Giáo Hội Hy Lạp và La Tinh. Người Hy Lạp được khích lệ vì hy vọng nhận được trợ giúp để chống lại người Thổ Nhĩ Kỳ. Nhưng khi thấy các quốc gia Tây Phương không trợ giúp đủ, Công Đồng này đã tan vỡ (80). Điều lạ là không bên nào coi những dị biệt trong kỷ luật ly dị và tái hôn là trở ngại cho việc hợp nhất. Ta không biết liệu cả hai bên có để yên cho quan điểm của bên kia hay không hay họ thấy cuộc tranh cãi chỉ có tính phụ thuộc đối với các quan tâm nặng ký khác. Tuy nhiên, khi người Hy Lạp bỏ đi, thì người chính thống Ácmêni mò tới và 3 tháng sau, một văn kiện hợp nhất với người Ácmêni đã được ký kết trong đó, chủ trương của Giáo Hội Công Giáo về ly dị và tái hôn đã được trình bày căn kẽ (81). Ở đây, thần học Rôma về tính bất khả tiêu đã được trình bày là rút ra từ luật tự nhiên. Cuộc hôn nhân nào được kết ước một cách đúng phép thì đều vĩnh viễn trong bản chất. Khẳng định này có ý nói tới bất cứ cuộc hôn nhân nào. Lý lẽ thần học được đưa ra như thế vì hôn nhân là hình ảnh cuộc kết hợp bất khả tiêu của Chúa Kitô và Giáo Hội. Sự thiện thứ ba của hôn nhân nay được gọi là tính bất khả tiêu, thay thế cho tính sacramentum của Thánh Augustinô mà nó vốn là hiệu quả.
Các nhà cải cách Thệ Phản
Martin Luther rất nghi ngờ lối giải thích các đoạn Tân Ước về ly dị của Giáo Hội và thách thức giáo quyền trong việc giải thích Sách Thánh. Các nhà cải cách bác bỏ, không coi hôn nhân là một bí tích. Nếu đúng thế, thì giáo quyền đâu có cơ sở nào để cho là mình có thẩm quyền về hôn nhân. Như một điều tiên quyết cho chủ trương này, họ cố gắng chứng minh rằng giáo quyền đã giải thích các đoạn Tân Ước kia một cách không chính xác. Điều ấy cho thấy kỷ luật Công Giáo về ly dị và tái hôn là sai lầm.
Sau khi đã thách thức thẩm quyền của giáo quyền, Luthêrô nhấn mạnh rằng hôn nhân do Thiên Chúa thiết lập nhưng mặt khác, nó không phải là một định chế tôn giáo. Nó là một việc thế tục do Thiên Chúa muốn như vậy và do đó lệ thuộc thẩm quyền các nhà cai trị thế tục. Điều này có nghĩa: các thẩm quyền thế tục phải giải thích các đoạn văn Tân Ước kia. Khi bác bỏ hôn nhân không phải là bí tích, ông tuyên bố rằng chính đoạn văn được người Công Giáo dùng làm chứng cớ không gọi cuộc hôn nhân của vợ chồng mà gọi sự kết hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội là bí tích. Điểm này, một học giả nghiên cứu về Thánh Phaolô có thể đồng ý; nhưng chắc chắn không nhất trí với kết luận của ông rằng bí tích chỉ có nơi Chúa Kitô và Giáo Hội, chứ không có nơi hôn nhân. Ông tin rằng câu ngoại trừ của Tin Mừng Mátthêu cho phép người ta tiêu hôn thực sự nhưng đây là lý do duy nhất, nên các vị giáo hoàng đều lầm lẫn khi tiêu hủy các cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp vì những lý do khác. Còn đối với câu 7 thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, ông giải thích rằng điều này có nghĩa: khi một người vợ Kitô hữu bỏ người chồng không tin, thì cuộc hôn nhân bị tiêu hủy, nhưng ông hỏi tại sao không áp dụng nguyên tắc này cho cả người tuy là tín hữu nhưng chỉ tin cho có lệ. Đến năm 1522, Luthêrô cho phép 3 lý do để ly dị: bất lực, ngoại tình và việc người phối ngẫu từ chối chu toàn bổn phận giao hợp vợ chồng.
Công Đồng Trent
Đáp ứng của Công Giáo trước các luận điểm trên được đưa ra tại Công Đồng Trent năm 1563. Công Đồng này trình bày quan điểm Công Giáo, tiếp theo là một số phán quyết lên án sai lầm. Phán quyết số 6 hết sức thẳng thừng, phạt vạ tuyệt thông những ai nói rằng có thể tiêu hôn do việc ngoại tình của một trong hai người phối ngẫu và cả hai người phối ngẫu hay ít nhất người phối ngẫu vô tội được phép kết hôn lần thứ hai và nếu những người này tái hôn, họ không phạm tội ngoại tình. Tuy nhiên, một số nghị phụ cảm thấy phán quyết này hơi quá mạnh khi hiểu ra rằng có thể họ đang lên án cả các Thánh Basilêô, Ambrôsiô và ý kiến của một số công đồng miền trong quá khứ. Giám mục Modena đề nghị rằng nên tu chính phán quyết ấy, vì Giáo Hội không bao giờ áp dụng vạ tuyệt thông chỉ trừ khi gặp việc đi ngược lại sự nhất trí (common consensus) chung của người Công Giáo. Đề nghị tu chính do giám mục Segovia gợi ý có nội dung như sau: “Nếu bất cứ ai dám nói rằng Giáo Hội sai lầm khi dạy rằng hôn nhân có thể bị tiêu hủy vì ngoại tình, người ấy phải bị vạ tuyệt thông”.
Giám mục Modena muốn tu chính phán quyết ấy hơn nữa nhưng không được nhiều vị nhất trí, do đó, phán quyết số 6 không được thay đổi. Tuy nhiên, Cộng Hòa Venise lên tiếng can thiệp. Phần lớn công dân của nước này theo kỷ luật Hy Lạp về ly dị và tái hôn. Họ biện luận rằng thời gian có thể giúp họ quen đi nhưng nếu bị vạ tuyệt thông, họ sẽ ly khai. Đại đa số các nghị phụ ngả theo đề nghị của Venise và phán quyết số 7, được chấp thuận sau cùng và cho công bố, đã thành công trong việc phạt vạ tuyệt thông Luthêrô, nhưng không đụng tới người Hy Lạp (82). Công Đồng nhắc lại chủ trương của Giáo Hội rằng tính bất khả tiêu của hôn nhân có nguồn gốc nơi Thiên Chúa và hôn nhân chỉ có thể bị tiêu hủy đối với những cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp. Công Đồng lặp lại đoạn thư gửi tín hữu Êphêsô và khẳng định rằng học lý Công Giáo về việc tuyệt đối không thể tiêu hôn chỉ áp dụng khi hôn nhân là một bí tích và được hoàn hợp như một bí tích, do đó, để ngỏ khả thể giáo hoàng có thể tiêu hủy một cuộc hôn nhân đã hoàn hợp nhưng không phải là bí tích. Phán quyết số 1 ra vạ tuyệt thông những ai bác bỏ, không nhìn nhận Chúa Kitô thiết lập hôn nhân như một bí tích (83). Phán quyết số 4 ra vạ tuyệt thông những ai bác bỏ, không nhìn nhận rằng Giáo Hội Công Giáo có thẩm quyền định ra các trở ngại làm cho hôn nhân vô hiệu và cho rằng Giáo Hội sai lầm khi làm thế. Phán quyết số 12 ra vạ tuyệt thông những ai bác bỏ, không nhìn nhận rằng các vụ hôn nhân được mang tới để phán xử không thích đáng thuộc quyền tài phán của các thẩm phán Giáo Hội. Xét theo các tranh chấp xa hơn, ta cần nhắc lại rằng hôn nhân có trước Giáo Hội và ngay trong thiên niên kỷ đầu tiên, các cuộc hôn nhân Kitô Giáo đều do thẩm quyền dân sự qui định và Giáo Hội chấp nhận điều đó một cách thanh thản (84).
_____________________________________________________________________________________________________________
(67) Những ai muốn biết các chi tiết được Mackin tóm tắt, sẽ tìm chúng trong Op. cit. các tr. 263-4.
(68) Op. cit., tr.264.
(69) Trước Công Đồng Trent, không có bộ công thức hay nghi thức nào cần phải có thì hôn nhân mới thành hiệu. Sắc lệnh Tametsi, đem hình thức giáo luật vào hôn nhân, phán rằng ngay cả các cuộc hôn nhân lén lút do sự ưng thuận tự do của đôi bên tạo ra cũng là hôn nhân đích thực và được phê chuẩn. Nhưng từ nay, sắc lệnh này cột các cặp vợ chồng vào việc kết hôn trước một mục tử hay một linh mục được ủy quyền và hai hay ba nhân chứng. Tuy nhiên, nó không có tính bó buộc đối với các người Công Giáo sống trong các lãnh thổ trong đó Thệ Phản được coi là tôn giáo chính thức. Sau này, sắc lệnh Ne Temere còn phán rằng mọi người Công Giáo đều bị buộc bởi qui định này bất kể họ kết hôn với ai, còn người không Công Giáo thì không bắt buộc trừ khi kết hôn với người Công Giáo. Xem Mackin, What is Marriage?, ch. 8 The definition of Marriage and the Code of Canon Law, các tr.196-7.
(70) Nhưng xin xem chú thích số 35.
(71) Tựa chính thức là Concordantia discordantium canonum (Bảng Chỉ Mục Các Điều Khoản Không Hợp Nhau).
(72) Muốn biết chi tiết sự đóng góp của Gratian vào việc ly dị và tái hôn, xem Op. cit., Ch. 11, Development of the Law through the Thirteenth Century: Gratian and Peter Lombard, các tr.280-297.
(73) Khó khăn của sự phân biệt này là: Gratian không nói rõ ông muốn nói tới sự ưng thuận nào, tức ưng thuận đính hôn (de futuro) hay lời thề kết hôn (de praesenti) nhưng bất kể là loại nào, ông vẫn cho rằng nó chỉ tạo ra một cuộc hôn nhân sơ khởi (inchoate).
(74) Op. cit., tr.285.
(75) Op. cit., tr.291
(76) Công Đồng Verona (1184) liệt kê hôn nhân như một trong 7 bí tích và điều này được xác nhận bởi Công Đồng Florence (1439). Sắc lệnh liên kết dây liên kết với hôn nhân chứ không với bất cứ thiện ích nào trong ba hiện ích của nó. Xem Buckley, Op. cit., tr.53.
(79) Op. cit., ch. 14, Secular Challenge, The
Protestant Reformers and Trent, các tr. 366-7
(80) Các vấn đề chính cần thảo luận là việc thêm câu “Và Đức Chúa Con” (filioque) của người Latinh vào Kinh Tin Kính Nixêa, liệu bánh Thánh Thể nên có men hay không có men, tính tối thượng của Đức Giáo Hoàng đối với công đồng, và bản chất sự đau đớn do các linh hồn cảm nghiệm trong luyện ngục.
(81) ‘Bí tích thứ bẩy là bí tích hôn nhân, vốn là dấu chỉ sự kết hợp của Chúa Kitô và Giáo Hội, theo lời của Thánh Tông Đồ: “Đây quả là một bí tích; trong đó, tôi muốn ám chỉ Chúa Kitô và Giáo Hội”. Nguyên nhân thành hiệu của hôn nhân thường là sự ưng thuận hỗ tương được phát biểu qua các lời lẽ của (công thức) de praesenti. Thiện ích ba chiều của hôn nhân được thừa nhận. Thiện ích thứ nhất là con cái cần được sinh ra và dưỡng dục để thờ phượng Thiên Chúa. Thiện ích thứ hai là lòng trung thành mà mỗi người phối ngẫu mắc nợ của nhau. Thiện ích thứ ba là tính bất khả tiêu của hôn nhân phát sinh từ sự kiện này: nó là hình ảnh của sự kết hợp bất khả tiêu của Chúa Kitô và Giáo Hội. Và dù vì tội ngoại tình, nên có thể cho phép sự phân cách về tính dục, nhưng không vì thế mà cho phép tái hôn, vì sợi dây của cuộc hôn nhân đã được kết ước một cách hợp pháp là sợi dây vĩnh viễn’. Op. cit., tr.376.
(82) Muốn có cuộc phân tích điều 7, xin xem Op. cit., các tr. 390-392. Tuyệt thông vì lạc giáo không ảnh hưởng tới người Công Giáo Hy Lạp trong tập tục của họ cho phép ly dị và tái hôn sau một cuộc ngoại tình đã được chứng minh đầy đủ. Xem ra, cũng không ai đụng đến tập tục tiêu hôn của họ vì các nguyên cớ được nhắc tới trong Sắc Chỉ (Novel) 117 của Hoàng Đế Justinian.
(83) “Nếu bất cứ ai nói rằng hôn nhân không thực sự và theo nghĩa thích đáng của chữ ấy là một trong các bí tích của luật Tin Mừng do Chúa Kitô thiết lập, nhưng được người trong Giáo Hội sáng nghĩ ra, và nó không thông ban ơn thánh, người ấy hãy bị tuyệt thông”. Op. cit., tr.392-3
(84) Điều 12 nói thế này: “Nếu bất cứ ai bác bỏ rằng các vụ án hôn phối không thuộc thẩm quyền các thẩm phán của Giáo Hội, người ấy hãy bị tuyệt thông”.
(80) Các vấn đề chính cần thảo luận là việc thêm câu “Và Đức Chúa Con” (filioque) của người Latinh vào Kinh Tin Kính Nixêa, liệu bánh Thánh Thể nên có men hay không có men, tính tối thượng của Đức Giáo Hoàng đối với công đồng, và bản chất sự đau đớn do các linh hồn cảm nghiệm trong luyện ngục.
(81) ‘Bí tích thứ bẩy là bí tích hôn nhân, vốn là dấu chỉ sự kết hợp của Chúa Kitô và Giáo Hội, theo lời của Thánh Tông Đồ: “Đây quả là một bí tích; trong đó, tôi muốn ám chỉ Chúa Kitô và Giáo Hội”. Nguyên nhân thành hiệu của hôn nhân thường là sự ưng thuận hỗ tương được phát biểu qua các lời lẽ của (công thức) de praesenti. Thiện ích ba chiều của hôn nhân được thừa nhận. Thiện ích thứ nhất là con cái cần được sinh ra và dưỡng dục để thờ phượng Thiên Chúa. Thiện ích thứ hai là lòng trung thành mà mỗi người phối ngẫu mắc nợ của nhau. Thiện ích thứ ba là tính bất khả tiêu của hôn nhân phát sinh từ sự kiện này: nó là hình ảnh của sự kết hợp bất khả tiêu của Chúa Kitô và Giáo Hội. Và dù vì tội ngoại tình, nên có thể cho phép sự phân cách về tính dục, nhưng không vì thế mà cho phép tái hôn, vì sợi dây của cuộc hôn nhân đã được kết ước một cách hợp pháp là sợi dây vĩnh viễn’. Op. cit., tr.376.
(82) Muốn có cuộc phân tích điều 7, xin xem Op. cit., các tr. 390-392. Tuyệt thông vì lạc giáo không ảnh hưởng tới người Công Giáo Hy Lạp trong tập tục của họ cho phép ly dị và tái hôn sau một cuộc ngoại tình đã được chứng minh đầy đủ. Xem ra, cũng không ai đụng đến tập tục tiêu hôn của họ vì các nguyên cớ được nhắc tới trong Sắc Chỉ (Novel) 117 của Hoàng Đế Justinian.
(83) “Nếu bất cứ ai nói rằng hôn nhân không thực sự và theo nghĩa thích đáng của chữ ấy là một trong các bí tích của luật Tin Mừng do Chúa Kitô thiết lập, nhưng được người trong Giáo Hội sáng nghĩ ra, và nó không thông ban ơn thánh, người ấy hãy bị tuyệt thông”. Op. cit., tr.392-3
(84) Điều 12 nói thế này: “Nếu bất cứ ai bác bỏ rằng các vụ án hôn phối không thuộc thẩm quyền các thẩm phán của Giáo Hội, người ấy hãy bị tuyệt thông”.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét