Vấn đề ly dị và tái hôn trong Đạo Công Giáo (phần 1 & 2)

Vấn đề ly dị và tái hôn trong Đạo Công Giáo (phần 1 & 2)

Thượng Hội Đồng Giám Mục Thế Giới, khóa đặc biệt về gia đình, sắp sửa diễn ra tại Vatican. Nghị trình của THĐ đã được công bố từ lâu, gồm rất nhiều vấn đề xoay quanh chủ đề “Các Thách Đố Mục Vụ Về Gia Đình Trong Bối Cảnh Phúc Âm Hóa”: từ “thông truyền Tin Mừng Gia Đình trong thế giới ngày nay”, “chương trình mục vụ dành cho gia đình dưới ánh sáng các thách đố mới”, tới “sự cởi mở đối với sự sống và trách nhiệm của cha mẹ trong việc dưỡng dục”. Nhưng đề tài được chú ý nhất chính là một chính sách mới đối với những người ly dị và tái hôn không qua thủ tục tuyên bố vô hiệu. Sở dĩ nó được bàn cãi sôi nổi vì đụng tới một giá trị cốt lõi hay đúng hơn một “tín điều” đó là tính bất khả tiêu của hôn nhân. 

Để ta nắm được phần nào bối cảnh của cuộc thảo luận chắc chắn hào hứng và nóng bỏng này, chúng tôi có loạt bài trình bày sau. Phần đầu, chúng tôi cố gắng cho phổ biến một tài liệu nói về lịch sử tính vô hiệu, lấy từ trang mạng của Hội Dòng Rossimi, www.rosmini.org/docs/index.html, tác giả là J.A. Dewhirst. Chân Phúc Rossmini là một nhà triết và thần học Công Giáo nổi danh của thế kỷ 19, nhưng bị giáo quyền thực sự “trù dập” suốt đời và cả sau lúc đã chết. Mãi tới năm 2001, ngài mới được Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin, dưới quyền Đức HY Joseph Ratzinger, giải vạ và các tác phẩm của ngài được lấy ra khỏi danh mục sách cấm. Năm năm sau, lúc đã lên ngôi Giáo Hoàng, Đức Bênêđíctô XVI, nâng ngài lên bậc đáng kính và một năm sau, năm 2007, phong chân phúc cho ngài. Việc phong chân phúc này bị một số người coi là một hành vi lạc giáo (Xem Vietcatholic 9/7/2010, “Antonio Rosmini, người của đức tin, lý trí và trái tim”). 

Phần thứ hai, chúng tôi sẽ trình bày về cuộc tranh luận hiện nay đối với người Công Giáo ly dị và tái hôn dù không có án vô hiệu.

Phần Một: Lịch sử tính bất khả tiêu của hôn nhân

Hoàn cảnh của những người Công Giáo ly dị nay đang tái kết hôn theo dân luật và muốn được chịu các bí tích hiện là một vấn đề làm nhức đầu các vị mục tử, là những vị, một đàng, hết sức cảm thương đoàn chiên của Chúa Kitô, nhưng đàng khác, vẫn muốn trung thành với giáo huấn của Giáo Hội. 

Việc tan vỡ hôn nhân và tác phong tính dục trong xã hội hiện đại đương nhiên là nguyên nhân làm gia tăng các hoàn cảnh trên. Thời trước, xã hội phần lớn đòi người ta phải trung thành trong hôn nhân, ít nhất đối với công chúng. Trái lại hiện nay, đối với hôn nhân, việc gì cũng có thể cho qua miễn là không phá rối trật tự công cộng. Kết quả là nhiều gia đình chỉ có cha hoặc mẹ đơn lẻ, và con cái thường là những nạn nhân đau khổ hơn hết. Ấy là chưa kể: trong nhiều trường hợp, những cuộc chia tay này không những không khôn ngoan mà còn không cần thiết nữa. Các tòa án hôn phối vốn hiểu rõ cảnh con người là nạn nhân “của lòng bất nhân giữa người với người”. Nhưng chắc chắn trong các thập niên trước đây, việc tái kết hôn là điều không ai nghĩ tới ngoại trừ một số ít trường hợp tuyên bố hôn nhân vô hiệu. Bởi thế hồi ấy, tình thế không đến nỗi cấp bách như ngày nay. Giáo luật điều 1141 vốn khẳng định: “Hôn nhân đã thành hiệu và hoàn hợp thì không thể bị hủy tiêu bởi bất cứ quyền lực nhân bản nào hay bởi bất cứ nguyên cớ nào ngoài sự chết” (1). 

Sẽ lầm lẫn nếu nghĩ rằng Giáo Luật là một loại cấu trúc do thẩm quyền Giáo Hội áp đặt và chống lại các chi thể của Giáo Hội. Ấn tượng này do một số tác giả và nhà phê bình tạo ra. Họ là người bênh vực cho thái độ ‘chúng tôi’ và ‘họ’. Thực ra, luật Giáo Hội phát sinh từ chính truyền thống và cố gắng đưa ra các qui luật nói lên được cả giáo huấn thần học lẫn giáo huấn luân lý (2). 

Thành thử, điều quan trọng là phải thấy rằng đặc tính chủ yếu của tính bất khả tiêu phát sinh từ chính bản chất của hôn nhân: “Tương quan thâm hậu trong đời sống và tình yêu vợ chồng đã được chính Đấng Tạo Hóa thiết lập ra và dùng luật lệ của Người mà điều hướng. Nó đặt căn bản trong giao ước phu phụ dựa trên sự thoả thuận bất phản hồi có tính bản thân. Bởi thế, từ hành vi nhân bản nhờ đó hai người phối ngẫu trao ban và tiếp nhận lẫn nhau, đã phát sinh ra một mối liên hệ mà do thánh ý Thiên Chúa và trước mặt xã hội vốn là một mối liên hệ vĩnh viễn. Vì lợi ích của hai người phối ngẫu và con cái họ cũng như vì lợi ích của xã hội, sự hiện hữu của sợi dây thánh thiêng này không còn tùy thuộc một mình các quyết định nhân bản nữa” (3).

Tông huấn “Familiaris Consortio” của Đức Gioan Phaolô II đã lặp lại điều trên như sau: “Vì tính bí tích trong cuộc hôn nhân của họ, các người phối ngẫu được cột chặt lại với nhau một cách hết sức bất khả phân ly. Việc thuộc về nhau của họ đại biểu thực sự cho chính mối liên hệ của Chúa Giêsu với Giáo Hội, như một dấu chỉ bí tích” (4). Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo thì trích dẫn lời Chúa Giêsu Kitô: “Như thế, họ không còn là hai mà là một xác thịt” và nhắc tới Sách Sáng Thế (5). Sách Giáo Lý còn thêm: “Ly dị là một vi phạm nặng chống lại luật tự nhiên… như thế, người phối ngẫu tái hôn lâm vào tình trạng ngoại tình thường trực và công khai…” (6). Ta cũng có thể nói như các thính giả của Chúa Giêsu trong Tin Mừng Gioan rằng: “Quả là ngôn ngữ khó nghe. Ai mà chấp nhận cho được?” (7).

Lawrence Wrenn giải thích tính bất khả tiêu của hôn nhân theo cái nhìn của các người phối ngẫu, của Thiên Chúa, của Chúa Kitô và của xã hội. Theo cái nhìn của các người phối ngẫu, thì việc kết hợp thân mật trong hôn nhân của họ, tình yêu hôn nhân của họ và phúc lợi của con cái họ đòi phải có sự kết hợp bất khả tiêu. Theo cái nhìn của Thiên Chúa, thì hành vi qua đó hai người phối ngẫu trao thân và tiếp nhận lẫn nhau phát sinh ra một sợi dây liên kết đặt căn bản trên chính ý muốn của Người và được ghi vào chính thiên nhiên do Người dựng nên, độc lập hẳn đối với thẩm quyền nhân bản. Sau hết, theo cái nhìn của Chúa Kitô, thì căn bản cuối cùng và sâu xa nhất làm nền cho tính bất khả tiêu của hôn nhân hệ ở chỗ nó là hình ảnh, là bí tích và là chứng nhân của sự kết hợp bất khả tiêu giữa Chúa Kitô và Giáo Hội, điều được gọi là bonum sacramenti (sự thiện bí tích). Theo cái nhìn của xã hội, quyết định của hai người phối ngẫu đã được xã hội, nhất là Giáo Hội, công nhận vì ích lợi chung và ích lợi của con cái (8). 

Chúng tôi khởi sự khảo luận này bằng việc nhận định về tính bất khả tiêu vì nếu các cuộc hôn nhân được công nhận là khả tiêu, thì các hoàn cảnh khó khăn của ly dị và tái hôn liên quan đến việc lãnh nhận các bí tích đã không được đặt ra (9).

Giờ đây, ta hãy quay về với thời Giáo Hội sơ khai để tìm xem giáo huấn của Giáo Hội về hôn nhân đã phát triển ra sao qua các thế kỷ, ít nhất cũng một cách khái lược. Nhưng trước hết, ta cần nhớ điều này: Giáo Hội là một cơ thể sống động. Theo ngôn từ thời đại, chúng ta là “đoàn dân đang lữ hành”. Thành thử quả hết sức sai lầm nếu cho rằng ta có thể quay về với cái hiểu sơ khởi về hôn nhân để chứng thực cách nào đó cho một hoàn cảnh mới xuất hiện trong thế kỷ 21. Điều này sẽ rõ ràng hơn khi ta thảo luận khả thể hủy tiêu. Sự kiện là Giáo Hội luôn tiến bước và khi đưa ra giải pháp cho các vấn đề phát sinh trong tiến trình tiến bước của mình, Giáo Hội thăng tiến và nhìn ra các thông sáng mới dưới sự hướng dẫn của Chúa Kitô, Đấng hằng nói với Giáo Hội qua Chúa Thánh Thần. 

Tuy nhiên, nguy cơ cũng có trong việc áp đặt tư duy hiện đại lên cái hiểu của Giáo Hội trong các thế kỷ đầu tiên về hôn nhân. Hồi ấy không có giáo luật, không có cái hiểu rõ ràng về các nguyên tắc như chúng ta hiện có. Giáo Hội vừa mới xuất hiện hồi ấy phải đương đầu với nhiều vấn nạn đương thời như ta sẽ thấy sau này. Nhiều công thức tín lý đã được đưa ra để giải quyết các lạc giáo đang thịnh hành lúc ấy. Như việc định nghĩa sự kết hợp hai bản tính của Chúa Kitô để chống lại các lạc giáo nhất tính luận, Ariô và Nestôriô… Vấn đề trong Giáo Hội đã sản sinh ra các giải pháp cho chúng. 

Hôn nhân trong Giáo Hội Sơ Khai (10)

Vào cuối thế kỷ thứ nhất, tức vào cuối thế hệ Kitô hữu thứ hai, hai truyền thống chính tạo ra sinh hoạt Kitô Giáo sơ khai chính là các truyền thống Do Thái và La Hy. Đến lúc đó, mỗi truyền thống đã đóng góp phần mình vào sinh hoạt này, đồng thời cũng tác động lên nhau. Dù do biến cố Giêrusalem bị bao vây (năm 67-70), các cộng đồng Kitô Giáo phải phân tán khắp nơi, nhưng ảnh hưởng Do Thái vẫn còn đó vì các cộng đồng Kitô Giáo đầu hết ở bên ngoài Palestine đều chủ yếu bao gồm người Do Thái. Tuy nhiên, cuối cùng, ảnh hưởng La Hy càng ngày càng trổi vượt vì tỷ lệ tín hữu gốc Do Thái càng ngày càng giảm đi. 

Vì thế hệ Kitô hữu đầu tiên hầu hết là người Do Thái, nên không có bằng chứng gì là phong thái kết hôn của họ khác với phong thái trước khi họ trở thành Kitô hữu. Hình thức kết hôn này diễn ra thành hai giai đoạn. Giai đoạn đầu tiên gọi là kiddushin có thể dịch là “đính hôn” mặc dầu hình thức đính hôn này hoàn toàn khác với lối hiểu bình thường của ta. Bởi nếu đôi trai gái muốn phá bỏ nó, họ phải tiến hành thủ tục ly dị. Tại phía nam Israel, đôi trai gái “đính hôn” được phép giao hợp tính dục để trắc nghiệm khả năng sinh sản. Và nếu vị hôn thê (và chỉ vị hôn thê mà thôi) ăn nằm với người thứ ba, nàng bị coi như ngoại tình. Động lực chính khiến người ta kết hôn là để có con cái. Con gái có thể kết hôn lúc được 12 tuổi rưỡi. Tuổi sớm nhất cho con trai là 13. Tử xuất trẻ sơ sinh cao và tuổi thọ trung bình thấp, nên điều quan trọng cho cả đất nước lẫn dòng tộc là trẻ em cần được sinh sản ngay khi có thể. Hôn nhân trở thành một ơn gọi phải tuân theo. Sự ưng thuận hỗ tương giữa hai người đính ước được coi là không cần thiết. Người cha Do Thái, sau khi tham khảo vợ, có quyền thương thảo cuộc hôn nhân cho con cái. Hôn nhân vì thế là một giao ước giữa hai gia đình. Sự ưng thuận của con cái hệ ở việc vâng lời chấp nhận người bạn đời đã được cha mẹ lựa cho. Ưu tiên chọn lựa là giữa những người người có họ hàng với nhau. Hôn nhân giữa một ông cậu với cô cháu gái là điều không có gì họa hiếm, còn hôn nhân giữa anh chị em con chú con bác là điều thông thường. Lễ cưới kéo dài cả tuần và được coi là việc của gia đình do cha mẹ giám sát. Cốt lõi là 7 lời chúc phúc do cha chú rể đọc lớn tiếng. Cao điểm là việc chú rể rước cô dâu về nhà mình. Có lẽ trong các hoàn cảnh như thế, các Kitô hữu sơ khai bắt đầu giải thích lời của Chúa, như đã được truyền tới ta ngày nay, hay sớm hơn qua việc truyền miệng. Một câu hỏi có lẽ đã được nêu ra là người ta có bất tuân lời Chúa hay không nếu cuộc hôn nhân chấm dứt trong lúc còn kiddushin (đính hôn), hay việc xé bỏ hôn nhân bị cấm sau một năm đính hôn ấy? Còn việc giao hợp tính dục trong thời gian đính hôn thì sao? Giáo huấn đầu tiên về hôn nhân tìm thấy trong thư thứ nhất của Thánh Phaolô gửi tín hữu Côrintô. Ngài trả lời các câu hỏi của cộng đồng tín hữu. Người ta vẫn tin thư này được viết khoảng năm 56, trong khi việc san định các Tin Mừng mãi sau đó mới hoàn tất (11). Trong chương 7, các câu 10 tới 16, ngài viết như sau:

“Còn với những người đã kết hôn, tôi ra lệnh này, không phải tôi, mà là Chúa: vợ không được rời xa chồng (12), mà nếu đã rời xa chồng, thì phải ở độc thân hoặc phải làm hòa với chồng; và chồng cũng không được rẫy vợ. Còn với những người khác, thì tôi nói, chính tôi chứ không phải Chúa: nếu anh em nào có vợ ngoại đạo mà người này bằng lòng ở với người ấy, thì người ấy đừng rẫy vợ. Người vợ nào có chồng ngoại đạo mà người này bằng lòng ở với người ấy, thì người ấy đừng bỏ chồng. Thật vậy, chồng ngoại đạo được thánh hóa nhờ vợ, và vợ ngoại đạo được thánh hóa nhờ người chồng có đạo. Chẳng vậy, con cái anh em sẽ là ô uế, trong khi thật ra chúng là thánh. Nếu người ngoại đạo muốn bỏ người kia, thì cứ bỏ; trong trường hợp đó, chồng hay vợ có đạo không bị luật hôn nhân ràng buộc: Thiên Chúa đã kêu gọi anh em sống bình an với nhau! Chị là vợ, biết đâu chị chẳng cứu được chồng? Hay anh là chồng, biết đâu anh chẳng cứu được vợ?” (13). 

Ta quen suy nghĩ về hai câu hỏi khác nhau đã được nêu ra với Thánh Phaolô. Một câu liên quan tới 2 Kitô hữu, còn câu kia liên quan tới 1 Kitô hữu và 1 người ngoại giáo. Với câu hỏi đầu, Thánh Phaolô trả lời rằng: người vợ Kitô hữu không được rời xa chồng. Còn người chồng thì không được ly dị vợ. Mackin (14) cho rằng người Hy Lạp ủng hộ câu “vợ không được rời xa chồng” theo nghĩa không được bỏ chồng, một ý nghĩa gần hơn với lệnh của Chúa là người chồng không được bỏ vợ. Nhưng nếu người vợ Kitô giáo bỏ chồng như luật Rôma cho phép họ thì sao? Thánh Phaolô chỉ đề cập tới các bà vợ Kitô hữu sau khi bị chồng bỏ. Ngài dạy rằng người vợ rời xa chồng phải ở độc thân hay làm hòa lại với chồng. Như vậy, phải chăng Thánh Phaolô tuyệt đối chống lại việc hôn nhân có thể bị tiêu hủy? Chúa đã minh nhiên ngăn cấm việc ấy nhưng liệu có thể có khả thể tiêu hủy hay không? Mackin trích câu 39: “Người vợ bị ràng buộc bao lâu chồng còn sống. Nếu chồng chết rồi, thì vợ được tự do, muốn lấy ai thì lấy, miễn là trong Chúa”. Ông nói thêm: “Bất kể ta giải thích ra sao về cụm từ được Thánh Phaolô sử dụng trong ngữ cảnh này, điều rõ ràng là khi chuyển tải tâm trí và ý muốn của Chúa Giêsu về việc vợ chồng Kitô hữu hủy tiêu cuộc hôn nhân của họ bằng cách rẫy bỏ người phối ngẫu kia khi cả hai đều là Kitô Hữu, đây là điều bị cấm, bị cấm một cách tuyệt đối, không có trường hợp trừ. Thánh Phaolô không giải thích lý do tại sao nó bị cấm. Đối với ngài, biết đó là lệnh Chúa cấm là đủ rồi” (15). 

Câu hỏi thứ hai liên quan tới người Kitô hữu và người phối ngẫu ngoại giáo của họ. Nếu người ngoại giáo muốn tiếp tục sống với người Kitô hữu, thì họ không được ly dị. Nhưng nếu người phối ngẫu ngoại giáo không muốn tiếp tục sống với người Kitô hữu, thì họ được bỏ nhau và người phối ngẫu Kitô hữu không còn bị trói buộc nữa. Điều đáng lưu ý trong trường hợp này là cả hai bên đều được coi là bỏ nhau, cả người vợ cũng như người chồng. Phải chăng Thánh Phaolô nghĩ tới luật Rôma? Chắc chắn ta nên giả thiết có một nền thần học phát triển về hôn nhân trong các cộng đồng Kitô Giáo sơ khai. Còn những trình bày ở đây về bản văn trên chỉ là một số suy đoán riêng tư.

Ta nên trở lại với các Tin Mừng để gặp gỡ chính lời lẽ của Chúa Giêsu. Vào thời của Người, đa thê là điều được phép, dù không thường xuyên lắm và quyền ly dị chỉ dành riêng cho người chồng. Ta biết rõ câu “ngoại trừ” trong Tin Mừng Mát-thêu: “Tôi nói cho các ông biết: Ngoại trừ trường hợp hôn nhân bất hợp pháp, ai rẫy vợ mà cưới vợ khác là phạm tội ngoại tình. Các môn đệ thưa Người: "Nếu làm chồng mà phải như thế đối với vợ, thì thà đừng lấy vợ còn hơn" (Mt 19:9-10).
Phái Shammai và phái Hillel tranh luận với nhau về việc giải thích câu Đệ Nhị Luật 24:1 cho phép người chồng rẫy bỏ vợ mình vì nàng “có điều gì chướng” (16). Phái Shammai hiểu lý do đó theo nghĩa đen, trong khi phái Hillel thì giải thích câu này có nghĩa a) người vợ bất trung (unchastity) hay b) có điều gì làm người chồng không vui. Xem ra nghĩa sau là nghĩa trổi vượt vào đầu thế kỷ thứ nhất công nguyên. Ta nên để ý câu hỏi người ta đặt cho Chúa Giêsu: “Theo luật, người đàn ông có được phép ly dị vợ mình vì bất cứ lý do gì không?”. Qua câu Người trả lời, rõ ràng Chúa Giêsu muốn nhấn mạnh rằng hôn nhân không phải là một sáng chế của con người mà là của Thiên Chúa. Người Biệt Phái cũng như người chồng không có năng quyền tiêu hủy cuộc hôn nhân. “Như thế, họ không còn là hai mà chỉ là một thân xác. Do đó, điều gì Thiên Chúa đã kết hợp, con người không được phân ly” (Mt 19:6). 

Câu “ngoại trừ” trong Tin Mừng Mátthêu vì thế luôn được đem ra tranh luận. Ta tự hỏi không biết câu này do chính Chúa Giêsu phán ra hay được Thánh Mátthêu lồng vào. Nếu đó là lời Chúa Giêsu trực tiếp nói ra, thì Thánh Máccô, Thánh Luca và Thánh Phaolô hẳn đã bỏ qua vì một lý do nào đó. Còn nếu Thánh Mátthêu lồng vào, thì tại sao ngài lại làm vậy? Mackin (17) nhận định rằng truyền thống vẫn coi Tin Mừng Mátthêu được viết cho một cộng đoàn Kitô hữu gốc Do Thái thuộc thế hệ thứ hai, có lẽ ở Antiôkia. Thành thử quan tâm của họ về ly dị và tái hôn là quan tâm của người Do Thái. Thứ quan tâm như vậy không được các cộng đoàn của Thánh Máccô, của Thánh Luca và của Thánh Phaolô chia sẻ. Chỉ riêng cộng đoàn của Thánh Mátthêu biết và sống theo luật ly dị của Đệ Nhị Luật mà thôi. Họ muốn biết xem Chúa Giêsu có nói điều gì liên quan tới ý kiến của phái Shammai và Hillel về câu “có điều gì chướng” không. Ta không biết Thánh Mátthêu đã lồng câu này vào như thế nào, có phải ngài nghe được câu ấy từ người khác rồi trình bày ý kiến của mình như là lời phán định của Chúa Giêsu không?

Cũng có nhiều lối giải thích hạn từ porneia. Một lối cho rằng đây là một thiếu khả năng hợp luật nơi người đàn bà. Giáo huấn của các rabbi kể ra các trường hợp như bất lực tính dục, cha mẹ ngoại giáo, không có khả năng sinh sản, họ máu hay họ hàng ở cấp còn bị cấm, cha còn là nô lệ khi cô gái kết hôn… Ta gọi các bất khả năng này là các ngăn trở vô hiệu (invalidating impediments). Các rabbi thì coi chúng như cơ sở để tiêu hủy hôn nhân. Như thế, các Kitô hữu gốc Do Thái muốn biết các ngăn trở này còn hiệu lực hay không và Chúa Giêsu nói gì về chúng. Nếu chính các môn đệ Chúa Giêsu hỏi Người, thì Thánh Mátthêu không tự ý thêm câu này; rất có thể nó đã được lưu truyền từ lâu trong các cộng đoàn sơ khai (18). Mackin cho rằng: điểm yếu của lối giải thích câu ngoại trừ này là phản ứng của các môn đệ. Nếu đã có nhiều cơ sở để ly dị như thế thì tại sao giáo huấn này lại khó giữ như vậy? 

Một giải đáp khác được Mackin nhắc tới là giải đáp của Van Tilborg (19), người cho rằng phải giải thích câu này dưới ánh sáng của câu Mátthêu 1:18-19: “Sau đây là gốc tích Ðức Giêsu Kitô: bà Maria, mẹ Người, đã thành hôn với ông Giuse. Nhưng trước khi hai ông bà về chung sống, bà đã có thai do quyền năng Chúa Thánh Thần. Ông Giuse, chồng bà, là người công chính và không muốn tố giác bà, nên mới định tâm bỏ bà cách kín đáo”.

Van Tilborg nhấn mạnh rằng bất cứ ai rẫy bỏ vợ mình và cưới người khác sẽ phạm tội ngoại tình ngoại trừ trường hợp thấy người vợ đầu tiên của mình không còn trinh nữa. Đây là lối hiểu của cộng đồng Kitô hữu gốc Do Thái, cộng đồng mà Thánh Mátthêu viết Tin Mừng cho. Điều này cũng giải thích được phản ứng của các thính giả nam giới của Chúa Giêsu. Người con gái thường kết hôn ở tuổi 12-13 và vì được cha mẹ trông coi cẩn thận nên hầu như chắc chắn còn trinh. Bởi thế, việc rẫy bỏ này hết sức họa hiếm. Mackin tin rằng đây là lối giải thích tâm trí Chúa Giêsu rất yếu về phương diện tôn giáo và luân lý, một tâm trí luôn đặt nặng việc tha thứ và đòi hai bên phải có trách nhiệm luân lý tính dục như nhau. 

Lối giải thích thứ ba của Joseph Fitzmyer (20) là một biến thể của lối giải thích cho rằng porneia là sự phối hợp có tính loạn luân, cho nên phải chấm dứt. Ông trích dẫn một bản văn của Phái Essene trong đó Thiên Chúa chỉ trích sự dâm bôn của người Do Thái. Hai thí dụ được đưa ra: a) lấy hai vợ, hoặc do đa hôn hay do ly dị rồi tái kết hôn và b) tập tục cưới cháu trai hay cháu gái. Fitzmyer cho rằng porneia có ý nói tới cuộc hôn nhân loạn luân. Điều này hình như muốn gợi ý và coi Thánh Mátthêu có biết tới tài liệu vùng Palestine này dù có chứng cớ cho thấy ngài là một người Do Thái không phải gốc Palestine và sống bên ngoài Palestine. Vả lại, không có chứng cớ nào khác cho thấy các cộng đoàn Kitô hữu thuộc thế hệ thứ nhất và thế hệ thứ hai ngăn cấm các cuộc hôn nhân được người Do Thái chấp nhận. Luật Rôma ngăn cấm con chú con bác không được lấy nhau nhưng luật này có ảnh hưởng tới cộng đoàn của Thánh Mátthêu chăng?

Lối giải thích thứ tư cho hay đây có ý nói tới người đàn ông ly dị vợ vì nàng ngoại tình (porneia). Nhưng lối giải thích này cũng khó hòa hợp với giáo huấn của Chúa Giêsu về sự độ lượng và tha thứ. Vả lại, còn người chồng ngoại tình thì sao, chả lẽ Người im lặng! Về khía cạnh này, nhà học giả Thánh Kinh Raymond Brown nhận định rằng: “ Cho phép ly dị vì bất cứ loại bất trung nào xem ra cũng sẽ vô hiệu hóa hiệu lực của lệnh cấm của Chúa Giêsu. Một số người giải thích luật trừ này là ly dị và do đó cho phép bên vô tội được ly dị và tái hôn, trong khi bên kia bị kết tội là ngoại tình. Tuy nhiên, moicheia mới là chữ thích hợp để chỉ ly dị như đã được một bản văn liên hệ của Mátthêu chứng tỏ, với nghĩa “phạm tội ngoại tình”. Lối giải thích thích đáng hơn tìm thấy nơi những cuộc hôn nhân mà người Do Thái vốn coi là trong vòng họ hàng còn bị cấm. Thánh Mátthêu có thể nhấn mạnh tới việc không nên áp dụng lệnh Chúa Giêsu cấm ly dị vào những cuộc hôn nhân như thế của những người Dân Ngoại vừa trở lại với Chúa Kitô” (21).

Hôn nhân Kitô Giáo thời Đế Quốc Rôma

Trên đây, có nhắc đến việc khi con số những người gốc Do Thái trở lại trong các cộng đồng Kitô Giáo thuộc thế hệ thứ nhất và thế hệ thứ hai giảm đi, thì cơ cấu và kinh nghiệm hôn nhân càng ngày càng chịu ảnh hưởng của nền văn minh La Hy lúc ấy. Hôn nhân chỉ là việc phối hợp phần đời giữa người đàn ông và người đàn bà. Quyền kết hôn (connubium) không dành cho nô lệ hay cho người đã được trả tự do lấy người nô lệ. Họ chỉ được quyền contubernium, một hình thức thê thiếp hợp luật. Người chủ của nô lệ có quyền ngăn cản cũng như chấm dứt hình thức kết hợp này. Con cái từ những cuộc phối hợp này là con cái bất hợp pháp và là sở hữu của chủ nhân người mẹ. Các công dân Rôma không được kết hôn (connubium) với người ngoại quốc; hình thức này cũng bị cấm trong vòng một số cấp thuộc họ máu, giữa những nô lệ đã được trả tự do và các chủ nhân cũ của họ và giữa giai cấp qúi tộc (patrician) và những người đã được trả tự do. 

Con gái được phép kết hôn hợp luật từ tuổi 12, còn con trai thì ở tuổi 14, tùy theo lúc khởi đầu tuổi dậy thì. Đính hôn là việc đoan hứa hỗ tương sẽ kết hôn và việc kết hôn này có thể xẩy ra sau đó 7 năm. Việc này thường do người cha sắp xếp. Con trai, và có khi cả con gái nữa, có quyền không chấp nhận người phối ngẫu do gia đình sắp xếp. Nói chung, người con gái Rôma có nhiều tự do hơn người con gái Do Thái. Cô có quyền tuyên bố mình là người đàn bà tự do theo luật khi được 12 tuổi và có thể chọn người giám hộ để quản lý tài sản của mình cho tới lúc 21 tuổi (22). Nhờ thế, cô có thể đính hôn và kết hôn với bất cứ ai do cô chọn. Tài sản của cô vẫn còn là của cô và cô vẫn là người đàn bà tự do trong hôn nhân. Cô là người bình đẳng với chồng. Và cô có quyền hủy tiêu cuộc hôn nhân của mình. Hôn nhân Rôma có tính đơn hôn. 

Còn về thủ tục kết hôn, ta có quyền kết hôn (connubium) như trên đã nói, rồi maritalis affectio, nghĩa là ước muốn và ý chí hai bên muốn lấy nhau, muốn liên hệ này trổi vượt hơn bất cứ liên hệ nào khác, muốn cùng nhau thỏa thuận. Nếu cô dâu vẫn còn thuộc quyền củapaterfamilias (người cha gia đình) hay curator (người giám hộ), thì sự ưng thuận của ông này cũng cần phải có. Đến thời Hoàng Đế Augustus vào năm 27 trước công nguyên, hôn nhân chấm dứt khi một người phối ngẫu qua đời hay khi xẩy ra các biến cố có thể hủy tiêu hôn nhân như người phối ngẫu vắng mặt quá lâu, hoặc rơi vào thân phận nô lệ vì mang một tội hình nào đó, bị giam cầm, bị đi quân dịch hay bị phát vãng vì một tội ác nào đó. Trong hình thức matrimonium liberum (hôn nhân tự do), nhiều hình thức hủy tiêu khác đã được dự liệu tùy sáng kiến của một trong hai người phối ngẫu. Hình thức thứ nhất là hủy tiêu do đồng thuận dù không có lời tố cáo lỗi đạo vợ chồng. Hình thức nữa là một trong hai người phối ngẫu rẫy bỏ người phối ngẫu kia. Đây là một hành động có tính tranh cãi nên nguyên nhân đặc thù khiến có sự rẫy bỏ này cần được ghi chép. Đây không phải là một quyết định pháp lý mà chỉ là hành vi của một người phối ngẫu rẫy bỏ người kia mà thôi (23). Hiển nhiên, với một chế độ tương đối dễ dãi như thế, ly dị là điều thông thường, năng xẩy ra. 

Trở lại với hôn nhân Kitô Giáo, ta thấy không có nhiều dị biệt đáng kể giữa những cuộc hôn nhân này và những cuộc hôn nhân ngoại đạo thời Giáo Hội Rôma sơ khai. Phần đông các Kitô hữu là người tân tòng trưởng thành, và do đó, đã thành hôn trước khi trở lại đạo. Những ai kết hôn sau khi trở lại, cũng đã quá quen với não trạng ngoại đạo từ thời niên thiếu rồi. Cho nên, hôn nhân đối với họ “là sự phối hợp giữa người đàn ông và người đàn bà, mà từ bản chất, vốn khác với mọi thứ phối hợp khác do tình âu yếm vợ chồng (maritalis affectio), một tình âu yếm có thể được động lực hóa nhiều cách: để cung cấp con cái cho gia đình, để có đối tác trợ giúp nhau, an ủi nhau, thỏa mãn nhau, hay để phối hợp gia tài của hai gia đình lớn, một lý do hơi hiếm vì ít có Kitô hữu nào thuộc các gia đình danh gia vọng tộc” (24)

Tuy nhiên, thế hệ Kitô hữu đầu tiên chịu ảnh hưởng nặng nề của việc chờ mong Chúa tái lâm (perousia). Vì đâu còn ý nghĩa lớn lao gì gắn liền với hôn nhân nữa, nếu lịch sử sắp sửa kết thúc và Chúa Giêsu sắp sửa trở lại để phán xét thế gian. Thánh Phaolô có nhắc tới một lý do khiến người ta kết hôn, đó là “chẳng thà kết hôn hơn để dục vọng thiêu đốt” (25). Ngài cũng khuyên: tốt hơn không nên kết hôn vì “thế gian sắp sửa qua đi” (26). Lời khuyên này rõ ràng khiến một số Kitô hữu không kết hôn. 

Nhưng một trong các dị biệt quan trọng hơn cả liên quan tới hôn nhân giữa các Kitô hữu sơ khai là việc họ làm ngơ các luật lệ bác bỏ cuộc hôn nhân với nô lệ và ngoại kiều. Vì vấn đề là điều gì sẽ xẩy ra nếu một người nô lệ, vốn chỉ được phép có thê thiếp (contubernium), trở lại Kitô Giáo. Chắc chắn họ không thể tiếp tục sống thân mật theo nghĩa tính dục mà không thành hôn. Bởi thế, ngược với luật dân sự, ngay từ đầu, Kitô hữu đã được phép kết hôn với nô lệ, cũng như nô lệ được phép kết hôn với công dân. Đức Giáo Hoàng Calixtô (217-222) bị Hipplolitô chỉ trích vì đã vi phạm luật dân sự bằng cách cho phép các phụ nữ Kitô Giáo kết hôn với những người đã được trả tự do và các nô lệ. “Và hành vi của Đức Giáo Hoàng Calixtô này là bằng chứng chắc chắn lâu đời nhất cho thấy sự can thiệp hữu hiệu của giám mục vào các cuộc hôn nhân Kitô Giáo” (27). 

Sự dị biệt thứ hai, mà ai cũng đoán được, là việc bác bỏ ly dị. Bất chấp tác phong cá nhân, ý thức Kitô Giáo đều nhìn nhận giáo huấn của Chúa Kitô trong Mátthêu chương 5 là chuẩn mực (28). Chúng ta khó lượng định được sự tương phản giữa lối sống Kitô Giáo theo giáo huấn của Chúa Kitô và lối sống ngoại giáo, dù các khuyên bảo của thánh Phaolô ngỏ với người tân tòng có nhắc tới ý niệm hy sinh. 

Thời Giáo Hội sơ khai, giữa cách kết hôn của người ngoại giáo và cách kết hôn của Kitô hữu, người ta thấy ít có khác biệt. Cả hai đều không có một hình thức đặc biệt nào để ngỏ lời ưng thuận kết hôn (29). Chính Kitô hữu cũng không thấy lý do nào cần phải qui định ra một nghi lễ đặc thù. Cả đối với họ, hôn nhân cũng là việc của gia đình. Các người cha của hai gia đình có nhiệm vụ sắp xếp mọi chuyện, không hề có sự can dự của giám mục hay linh mục. Cha chú rể và những người được mời chủ tọa việc tỏ lời ưng thuận hoặc bằng cách đơn giản nói ra hoặc có kèm theo việc trao của hồi môn, trao đổi nhẫn cưới, hay việc chú rể rước cô dâu về nhà mới của họ. Thủ tục này kéo dài mãi tới lúc Justianô cải tổ luật đế quốc vào năm 536 (30). Thành thử, đối với 9 thế kỷ đầu của lịch sử Kitô Giáo, không có một hình thức cưới xin bắt buộc nào hoàn toàn có tính Kitô Giáo rõ rệt. 

Đầu tiên, các vị mục tử Kitô Giáo tham gia nghi lễ kết hôn với tư cách khách mời hay cùng lắm là chúc lành cho cặp vơ chồng nếu được mời. Nhưng các vị giám mục, vì đôi khi phải đảm nhiệm việc chăm sóc các thiếu nữ mồ côi, nên có thể hành xử như paterfamilias (người cha gia đình). Do đó, dĩ nhiên các ngài có nhiệm vụ phải kiếm chồng cho các cô. Chứng cớ lâu đời nhất cho thấy một đám cưới Kitô hữu được cử hành long trọng bởi một giám mục hay một linh mục có từ thế kỷ thứ tư. Từ đó cho tới thế kỷ 11, phụng vụ hôn nhân Kitô Giáo dần dần được phong phú hóa nhưng việc cử hành hôn nhân trước mặt Giáo Hội thì chưa bao giờ có tính bắt buộc ngoại trừ đối với các cuộc hôn nhân của hàng giáo sĩ cấp thấp (31). Tuy nhiên, việc Giáo Hội tiến đến chỗ hoàn toàn kiểm soát hôn nhân thì vẫn tiến triển từ thế ký thứ 4 trở đi cho tới thế kỷ 12. Dần dà, giáo luật tiến đến chỗ coi khế ước như là yếu tính của hôn nhân (32).

Vấn đề bất khả tiêu hôn nhân trong Đế Quốc Rôma

Người ta từng ước lượng rằng lúc Constantinô chiến thắng tại Cầu Milvian vào năm 312, người Kitô hữu chiếm 10% dân số. Đến cuối thế kỷ thứ 4, bách phân này lên tới 50% và phần lớn ở Phương Đông. Thời Đế Quốc, việc ly dị là do các hoàng đế qui định, vì họ vốn là các nhà làm luật và luật học tối cao. Thời gian và không gian không cho phép ta tìm hiểu các thay đổi diễn ra trong các thế kỷ tiếp trong các xã hội ngoại giáo và thế tục, ta chỉ tập trung vào hậu quả do các xã hội này tạo ra nơi Kitô Giáo thời đó mà thôi. Theo chân Constantinô, các Hoàng Đế Thêôđôsiô và Justianô thực hiện nhiều cố gắng nhằm đem hôn nhân vào đường hướng giáo huấn của Chúa Kitô. Nhưng các cải cách của Thêôđôsiô thất nhân tâm đến nỗi ông phải hủy bỏ một số các luật lệ của mình. Thế kỷ thứ 4, dù sao, cũng là thời bất ổn về chính trị, xã hội và luật lệ. Justianô, người lên ngôi Hoàng Đế Byzantine vào năm 527, qui định trong luật lệ của mình rằng: “Chính ý chí hỗ tương muốn kết hôn đã tạo ra hôn nhân”. Thuật ngữ cổ điển của các nhà luật học gọi đó là sự “ưng thuận hỗ tương”. Justianô cũng tuyên bố nguyên tắc người ta có thể và có quyền tái hôn sau khi đã tiêu hủy cuộc hôn nhân của mình. Chính ông qui định các nguyên nhân khiến người ta có thể tiêu hủy hôn nhân. Người ta có quyền nêu câu hỏi: làm thế nào Justianô, hơn một trăm năm mươi năm sau khi Kitô Giáo được nhìn nhận là tôn giáo chính thức của Đế Quốc, lại có thể ra những đạo luật ít ăn nhằm với giáo huấn của Tân Ước như vậy. 

Mackin cho rằng ông ta vốn “… coi mình là đầu Giáo Hội, ít nhất, cũng tại Phương Đông, người chỉ định các giám mục, người che chở và cố vấn cho giáo hoàng, người duy trì nền chính thống, người giám sát các hình thức thờ phượng, và dĩ nhiên, nhà lập pháp tối cao, không ai tấn công được” (33). 

Trong viễn ảnh một đế quốc đang tan rã, Justianô buộc phải chấp nhận phương thức thực tiễn đối với việc làm luật, một phương thức mà ông nghĩ là có thể thực hiện được, có khi do hoàn cảnh còn cần thiết nữa, hơn là bám lấy nguyên tắc. Thêôđôsiô và Justianô, do đó, đã phải xem sét tới truyền thống ly dị trước thời Kitô Giáo do phần đông dân số của họ là người ngoại giáo. Vả lại, phần đông người trở lại đạo hồi đó là do lý do chính trị, nhiều hơn lý do tôn giáo, nên quyền hợp pháp được tiêu hôn mà nhiều người ưa thích dễ gì mà dẹp được. Justianô, trên nguyên tắc, không chống lại quyền này một phần cũng vì ông nghĩ nó thuộc thẩm quyền của ông chứ không hẳn là quyền của công dân. Có tác giả nhận định rằng: “Trong Chương 3 bộ Novel 22, ông phát biểu điều ông coi như nguyên tắc triết lý có thể hợp pháp hóa đạo luật từ nó phát sinh… ‘Một khi người ta cùng bước vào hôn nhân… thì cuộc hôn nhân này dù gì cũng có hiệu lực, ngay cả sau khi đã tiêu hôn. Vì trong sự việc nhân bản, bất cứ điều gì trói buộc cũng có thể được tháo gỡ’. Lời tuyên bố của một nhà cai trị Kitô Giáo, người từng mở đầu đạo luật của mình bằng các kêu cầu danh Chúa Giêsu Kitô, và là người không thể nào không biết tới lời của Người rằng ‘sự gì Thiên Chúa đã kết hợp, loài người không được phân ly’ chứng tỏ: ông ta ít cảm thấy lương tâm cai trị của mình được điều hướng bởi các chuẩn mực Kitô Giáo” (34).

Giáo huấn và kỷ luật Kitô Giáo

Nếu phải tóm lược tình thế Kitô Giáo trong thời gian trên, ta chỉ có thể nói rằng không có gì là đơn giản rõ ràng cả. Ta thường nghĩ rằng Tân Ước điều hướng cuộc sống Kitô hữu từ đầu. Thực ra, hiện nay, ai cũng biết ít nhất phải tới cuối thế kỷ thứ nhất, các Tin Mừng mới được viết xuống. Ngày nay, hầu như mọi người đều nhất trí rằng trước tác trước nhất của bộ Tân Ước là thư thứ nhất của Thánh Phaolô gửi tín hữu Texalônica (khoảng năm 50-51). Các Tin Mừng thì phải đợi thêm 30 năm sau nữa. Sách Thánh có trong tay các cộng đoàn Kitô hữu sơ khai là bộ Cựu Ước. Các thư Thánh Phaolô viết cung cấp cho họ một số giáo huấn. Ngoài ra, họ cũng có thể nhận được các giáo huấn truyền khẩu từ các cộng đoàn còn nhớ được các lời nói và việc làm của Chúa Giêsu. Có lẽ phải đợi tới thế kỷ thứ 3 với Marcion, người ta mới tin rằng các trước tác Kitô Giáo tạo thành thể thống nhất với Cựu Ước. Trong khi chờ đợi, các hiểu biết của các cộng đoàn địa phương tùy thuộc các truyền thống họ nhận được. Họ biết giáo huấn của Cựu Ước, nay họ cũng có được lời lẽ của Chúa Giêsu ngăn cấm việc đối xử bất công đối với các bà vợ Do Thái. Quả là hợp lý khi giả thiết rằng một số tín hữu suy niệm lời Chúa theo Tin Mừng Máccô và Luca, nhưng không thiếu tín hữu chỉ nhớ các lời của Người theo Tin Mừng Mátthêu, tức với câu ngoại trừ, cho phép người chồng được bỏ vợ vì lý do porneia. Thánh Phaolô cấm việc bỏ vợ vì bất cứ nguyên cớ nào, nhưng lại cho chỉ thị về những cuộc hôn nhân với dân ngoại. Nhưng việc rẫy bỏ vợ vì porneavà việc bỏ người phối ngẫu ngoại giáo có cho phép người phối ngẫu trước đây được tái hôn hay không? Vấn đề này cần cả một ngàn năm nữa mới đạt được sự nhất trí. Tuy nhiên, giữa Phương Tây La Tinh và Phương Đông Chính Thống, cho đến nay, vẫn có sự bất đồng. 

Trên đây, chúng ta đã nhắc tới việc các cộng đoàn Kitô hữu sơ khai bao gồm phần lớn các tín hữu gốc Do Thái, và cũng có một số tân tòng gốc Dân Ngoại, nhưng công dân Rôma thì rất hiếm. Các luật lệ về ly dị và tái hôn áp dụng cho công dân Rôma vì thế có lẽ không áp dụng cho các cộng đoàn này. Chúng ta cũng xem qua các khó khăn phát sinh do việc các nô lệ trở thành Kitô hữu. Nhưng nay, nhiều vấn nạn mới liên quan tới ly dị và tái hôn đã tự động xuất hiện khi công dân Rôma trở lại đạo. Phần lớn những người này vốn đã kết hôn theo luật Rôma với tất cả mọi hệ luận về ly dị và tái hôn. Đàng khác, lúc này, khi Kitô hữu kết hôn, họ cũng kết hôn theo luật Rôma. Vì dù gì, thì ít nhất trong ba thế kỷ đầu, Giáo Hội cũng không đưa ra bất cứ hình thức và thủ tục kết hôn nào đặc thù. Hình thức và thủ tục đó là đặc quyền của gia đình. Khó khăn là khi phải quyết định xem một cuộc hôn nhân nào đó có nên tiếp tục nữa hay không. Hai người phối ngẫu tự quyết định lấy chăng? Hay cần có sự can thiệp của giáo quyền? Ngoài ra còn nhiều rắc rối khác nữa. Người chồng trở lại, chẳng hạn, rất có thể dùng quyền của mình buộc vợ phải trở lại theo. Và điều gì sẽ xẩy ra nếu người vợ trở lại, còn người chồng thì không? Không cần một trí tưởng tượng phong phú, người ta cũng thấy điều này rất có thể tạo ra rắc rối. Một số sử gia cho rằng các vụ trở lại như thế là một trong các nguyên nhân làm cớ cho các hoàng đế bách hại đạo. Nói như thế, ta vẫn không nên kết luận rằng trong Giáo Hội sơ khai đã có vấn đề lớn về ly dị và tái hôn. Không có bút tích nào ghi nhận hiện tượng ấy cả. Giáo huấn Kitô Giáo ngăn cấm điều đó hết sức rõ ràng, không hề có luật trừ, ít nhất trong hai truyền thống Phaolô và Máccô, là hai truyền thống được biết nhiều nhất bên ngoài Palestine. “Lòng trung thành đơn hôn là lý tưởng được thúc giục một cách nghiên chỉnh hơn hết và là một trói buộc được qui định một cách nghiêm túc hơn cả” (35).

Tuy nhiên, trong các gia đình gồm nhiều tín ngưỡng, thì vấn nạn có đó. Ta có lý khi cho rằng câu ngoại trừ về pornea trong Tin Mừng Mátthêu khi thuật lại lời Chúa Giêsu, nếu nơi nào biết được, chắc chắn sẽ tạo ra thắc mắc liên quan đến việc áp dụng nó vào việc giải quyết vấn đề ly dị. Trong khi ấy, từ giữa thế kỷ thứ nhất tới gần cuối thế kỷ thứ tư, khi Kitô Giáo trở thành tôn giáo chính thức và khi việc trở lại hàng loạt nhờ thế mà xẩy ra, thì một truyền thống liên quan tới ly dị và tái hôn đã lớn mạnh trong các cộng đồng Kitô hữu. Truyền thống này hoàn toàn khác và chống lại truyền thống chính thức của Rôma. Nhưng truyền thống đạo đức này không dễ dàng gì đối với những tân tòng đã quá quen thuộc với truyền thống Rôma, ngay cả khi nó không đòi hỏi gắt gao như các lời dạy của Thánh Phaolô và Thánh Máccô. Không ngạc nhiên gì nếu một số tín hữu ấy lợi dụng truyền thống Rôma về phương diện xã hội, trong khi Giáo Hội chưa có hệ thống pháp lý riêng biệt. Giáo Hội vốn có một kỷ luật luân lý; nhưng sự phân biệt giữa cái đúng, sai luân lý và luật lệ không phải là điều dễ hiểu đối với những người này. 

Trên đây, chúng ta cũng đã nhắc tới sự kiện: các hoàng đế Kitô Giáo tại Constantinople mới là các nhà lập pháp tối cao, chứ không phải giáo quyền tại Rôma. Nên người ta cho rằng luật lệ do Thêôđôsiô II và Justianô ban hành chính là ý Chúa. Bởi vậy quả có lý khi nghĩ rằng người ta đã liên kết luật lệ của các vị hoàng đế này với câu ngoại trừ trong Tin Mừng Mátthêu. Ta nên thận trọng không nên giải thiết rằng “các cộng đoàn Kitô hữu sơ khai đã trình bày được một giáo huấn đơn nhất, chính xác, không hàm hồ và bất biến về ly dị và tái hôn… Và những gì đã xây dựng được cho tới thế kỷ thứ 5 đã bị thái độ và tác phong của các công dân trở lại đạo làm cho mờ nhạt đi. Giống như việc Kitô hữu nắm được học lý về Thiên Chúa Ba Ngôi như thế nào, thì học lý và kỷ luật của Kitô hữu về ly dị và tái hôn cũng được từ từ và đôi khi bất liên tục nắm được như vậy… Khi không có luật lệ Kitô Giáo đặc thù, điều mà chỉ mãi sau này mới có khi có việc triệu tập các công đồng địa phương rồi công đồng chung, điều mang giá trị luật lệ chỉ là các phong tục tập quán của cộng đồng địa phương. Nhưng về các phong tục rất đa dạng này, ta không có chứng cớ trực tiếp và minh nhiên nào; ta chỉ có chứng cớ gián tiếp và tiềm ẩn nơi trước tác của các tác giả Kitô Giáo thuộc các thế kỷ đó, trong các cộng đồng đó mà thôi” (36). 

Phạm vi khảo luận này không cho phép khảo sát giáo huấn của Giáo Hội sơ khai cho tới thế kỷ thứ tư. Tuy nhiên đã có nhiều giải thích về bản văn của Thánh Mátthêu (chương 5 và chương 19) và cả giáo huấn của Thánh Phaolô trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô. Chỉ cần nói ở đây rằng giáo huấn về đơn hôn hết sức có tính nhất quán (37). Mackin tóm lược giáo huấn này như sau: “Đến cuối thế kỷ thứ ba, một số điều liên quan tới giáo huấn cũng như kỷ luật Kitô Giáo về ly dị và tái hôn đã trở nên rõ ràng. Trước nhất và một cách bao hàm nhất, đó là việc chống lại đặc tính buông thả và bừa bãi của xã hội Rôma. Lòng trung thành với giáo huấn của Chúa Kitô đòi đôi vợ chồng phải đơn hôn cho tới chết. Tuy nhiên, sống trọn lòng trung thành này giữa những rắc rối phức tạp của cuộc sống không phải là không đem lại nhiều bất trắc. Thí dụ, người đàn ông bỏ vợ vì nàng ngoại tình rồi lấy người khác sẽ bị phê phán nghiêm khắc, nhưng lý của sự phê phán ấy thì không rõ ràng chi cả. Rất có thể vì việc tái hôn này ngăn đường không cho người vợ bất trung ăn năn và quay về với chồng. Ở khắp nơi, có những thầy dạy và Kitô hữu coi câu ngoại trừ trong trình thuật Mátthêu về giáo huấn của Chúa Kitô là do chính Chúa Giêsu nói. Nhưng cũng ở khắp nơi, người ta lại không biết chắc ý nghĩa và cách áp dụng trường hợp ngoại lệ này ra sao. Có chứng cớ không đầy đủ cho thấy một số giáo quyền đã cho phép việc tái hôn sau khi rẫy bỏ người vợ vì tội ngoại tình, dựa vào nguyên tắc chọn điều ít xấu hơn. Trong suốt hai thế kỷ này, đã có những dấu vết đầu tiên cho thấy điều sau này sẽ trở thành lý do thần học cho việc không được tiêu hủy hôn nhân Kitô Giáo. Vì ngay từ thời Thánh Inhaxiô Thành Antôkia, tức đầu thế kỷ thứ 2, Kitô hữu đã tìm thấy lý do khiến hôn nhân Kitô Giáo không thể bị tiêu hủy trong chính sự kết hợp yêu thương giữa Chúa Kitô và Giáo Hội của Người” (38). 

Thế kỷ thứ tư là thời chuyển tiếp và phát triển của học lý và giáo huấn Kitô Giáo về ly dị và tái hôn. Lúc đó, các cuộc bách hại đã tới hồi kết thúc, và đến cuối thế kỷ ấy, Kitô Giáo đã trở thành tôn giáo chính thức của đế quốc. Như đã nói trên đây, hàng ngàn công dân Rôma trở thành Kitô hữu vì các động lực chính trị, và do đó, ít mang theo mình các thái độ phải có của tôn giáo mới đối với ly dị và tái hôn. 

Chúng ta đã trích dẫn tóm lược của Mackin về tình trạng sự việc ở cuối thế kỷ thứ 3. Một câu hỏi khác cần được nêu thêm ở đây. Liệu người vợ có được bỏ chồng nếu chồng ngoại tình hay không? Và vấn đề nữa là việc tái hôn sau một cuộc rẫy bỏ hợp pháp (licit dismissal), như trường hợp người chồng vô tội hay người vợ vô tội rẫy bỏ người vợ hay người chồng có tội thì sao? Hay trường hợp một người độc thân được một người phối ngẫu vô tội theo đuổi, người này đã bỏ người vợ hay người chồng có tội của mình một cách hợpp pháp vì ngoại tình thì sao? Không hề có câu trả lời nhất quán cho các câu hỏi này. Người bảo có, người bảo không, lại có người làm ngơ các câu hỏi này. Tuy nhiên, tất cả đều đồng ý rằng mưu toan của một người đàn ông muốn cưới một người vợ đã bị bỏ một cách bất công, nghĩa là vì các lý do không phải là ngoại tình, thì đó là một mưu toan có tính ngoại tình nhằm tái hôn. Còn về việc tái hôn của người phối ngẫu bị bỏ vì có lỗi, thì chưa có câu trả lời dứt khoát (39). Cơ sở đứng sau các điều này là lý tưởng đơn hôn tuyệt đối được chủ nghĩa nhiệm nhặt (asceticism) tăng cường. Chủ nghĩa này vốn phát sinh từ chủ nghĩa khắc kỷ (stoicism) và lý lẽ của nó để biện minh cho việc làm tình, tức sinh sản con cái. Các Kitô hữu cũng ghi nhớ giáo huấn của Thánh Phaolô và lời ngài nhắn nhủ người độc thân và các góa phụ rằng “thà kết hôn còn hơn để dục vọng thiêu dốt” (40).

(còn tiếp)

__________________________________________________________________________________________________
(1) Hôn nhân bí tích, nghĩa là cuộc hôn nhân được hai Kitô hữu cử hành mới chỉ thành hiệu (ratified) nếu chưa hoàn hợp. Nó sẽ thành hiệu và hoàn hợp nếu hai người phối ngẫu giao hợp tính dục (một cách hợp nhân phẩm) với nhau sau khi đã trao đổi lời ưng thuận kết hôn. Như thế hiếp dâm trong hôn nhân (matrimonial rape) không phải là giao hợp tính dục một cách hợp nhân phẩm mà coitus interruptus (giao hợp nửa chừng rồi rút ra) cũng không phải là giao hợp tính dục một cách hợp nhân phẩm. Vấn đề phát sinh từ việc dùng bao cao su chưa được giải quyết dứt điểm. 
(2) Việc gia tăng lưu thông trên đường trong thế kỷ qua đã phát sinh ra Luật Xa Lộ (Highway Code). Các qui định về việc lái xe đàng hoàng là điều chủ yếu, nếu không, hỗn loạn sẽ diễn ra. Mọi người đều chấp nhận điều đó không phải như một qui định độc đoán (mà về một phương diện nào đó, là đúng như vậy, vì ta đâu có được chọn lựa liệu có nên giữ chúng hay không) nhưng như một bảo đảm ngăn ngừa tai nạn và tác phong xã hội xấu.
(3)The Documents of Vatican II, ed. Walter Abbott, Geoffrey Chapman, 1966, Gaudium et Spes, n.48. p.250.
(4) Familiaris Consortio, St Paul Publications, 1982, n.13, p.28. Xem Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo (SGLCGHCG) Phần II: Cử Hành Mầu Nhiệm Kitô Giáo, Điều7: Bí Tích Hôn Phối, V. Các Thiện Ích và Đòi Hỏi Của Tình Yêu Vợ Chồng. 
(5) Mt 19:6, St 2:24.
(6) SGLCGHCG Phần 2, Tóm Tắt Mười Điều Răn, Chương 2, điều 6: Điều Răn Thứ Sáu. 
(7) Ga 6:60.
(8) Annulments, Lawrence G. Wrenn, Canon Law Society of America, 1996, Các Đề Nghị về Học Lý Hôn Nhân Kitô Giáo công bố năm 1977 của Ủy Ban Thần Học Quốc Tế, Tính Bất Khả Tiêu của Hôn Nhân, 4.3 Tính Bất Khả Tiêu Nội Tại, tr.220. 
(9) Sau này, chúng tôi sẽ nói nhiều hơn về tính bất khả tiêu và giải thích các ngoại lệ của nó. 
(10) Chúng tôi đánh giá cao các cuốn sách của Theodore Mackin, Marriage in the Catholic Church, What is Marriage?, Divorce and Remarriage, and The Marital Sacrament, tất cả đều do nhà Paulist Press xuất bản. 
(11) Niên biểu có thể ghi nhận cho Tin Mừng Máccô là khoảng các năm 68-73, cho Tin Mừng Mátthêu là khoảng các năm 80-90 và cho Tin Mừng Luca là khoảng năm 85. Đó chỉ là những niên biểu ước chừng theo một số học giả. Chúng tôi dựa vào Raymond E.Brown, An Introduction to the New Testament, Doubleday, 1997. 
(12) “Không phân rẽ” (New Jerusalem Bible).
(13) Bản Tiêu Chuẩn Mới Duyệt Lại (NRSV).
(14) Mackin, What is Marriage? chương 2, Cái Hiểu Kitô Giáo Sơ Khai về Hôn Nhân, Huấn Thị về Hôn Nhân Trong 1Côrintô, các tr.54-61. 
(15) Mackin, Op.cit., , p.59.
(16) NRSV. Trong Jerusalem Bible (JB):“I am not speaking of an illicit marriage” (tôi không nói tới hôn nhân bất hợp pháp). Cùng một chữ “ porneia” này cũng có trong Mt 5:32. 
(17) Trong NSRV “một điều đáng chê trách”. Trong JB: “một điều không thích đáng”
(18) Mackin, Divorce and Remarriage, Chương 3, Ly dị và tái hôn trong các Tin Mừng Nhất Lãm, tr. 57 ff.
(19) Nên lưu ý rằng JB dịch chữ porneia là hôn nhân bất hợp pháp (illicit marriage)
(20) J. H. A. Van Tilborg, Fur Eine Neue Kirchliche Eheordnung: Ein Alternatifentwurf, do P. J. M. Huizing hiệu đính, Dusseldorf, 1975.
(21) JB “dự định ly dị bà một cách không chính thức”.

(22) Joseph Fitzmyer, The Matthean Divorce Texts and Some New Palestinian Evidence, Theological Studies [Vol.37.2, 1976] các tr.197-226. Nhà luật học nổi tiếng Geoffrey Robinson đồng ý với lối giải thích của Fitzmyer. Ngài (Robinson là giám mục phụ tá của Sydney) nói rằng lý thuyết theo đó Chúa Giêsu cho phép tái hôn sau tội ngoại tình làm cho trọn đoạn văn này trở thành vô nghĩa. Sau khi đưa ra một chủ trương cấp tiến khiến cho cử tọa ngạc nhiên, giờ đây Chúa Giêsu muốn trở lại đề tài này và đồng ý với trường phái Shammai. Ngài tin rằng chữ Hy Lạp này có nghĩa “một cuộc hôn nhân trong vòng cấp họ hàng nào đó bị luật Do Thái ngăn cấm”. Xem Robinson, Marriage Divorce and Nullity, Dove Communications Melbourne Australia, 1984, Ghi chú 8, các tr.94-95.
(23) Brown Op.cit. Chương 8, Phúc Âm Theo Thánh Mátthêu, tr.194. Các giải thích khác cho rằng porneia có nghĩa ngoại tình còn ly dị có nghĩa cách ly cả ăn lẫn nằm; ly dị là cơ sở để ly dị; Chúa Giêsu, khi ngăn cấm ly dị, muốn ngả về trường phái Hillel, và sau cùng, có thể diễn nghĩa lời tuyên bố của Người là “bất cứ ai ly dị vợ mình, tôi không muốn nói tới vấn đề ngoại tình, …” Xem Divorce: New Testament Perspectives, John.R.Donahue, được trích trong Divorce and Second Marriage facing the challenge, Kevin T. Kelly, Geoffrey Chapman, 1996, tr. 219. 
(24) Theo the Law of the Twelve Tables, năm 450 trước Công Nguyên.
(25) Một cơ sở hiển nhiên là ngoại tình. Nhưng cũng có sự khác nhau. Đối với người đàn ông, đó là ngoại tình với vợ người khác. Đối với người đàn bà, đó là ngoại tình với bất cứ người đàn ông nào khác. Xem Mackin, Op. Cit., tr.93. 
(26) Mackin, What is Marriage? Chương 3, Christian Marriage in the Roman Empire, tr.76.
(27) 1 Cor. 7:9.
(28) 1 Cor. 7:31.
(29) Mackin, Op. cit, tr.77. Đây là lần đầu tiên trong lịch sử Kitô giáo thấy xuất hiện giải pháp “hôn nhân theo lương tâm”. Tức cuộc hôn nhân được giữ kín đối với nhà cầm quyền dân sự, do đó là phạm luật.
(30) “Cũng có lời chép rằng, ‘ai ly dị vợ mình thì hãy cấp cho nàng tờ ly hôn’. Nhưng tôi bảo các ông bất cứ ai ly dị vợ mình, trừ trường hợp dâm bôn, là khiến nàng mắc tội ngoại tình; và ai cưới người đàn bà bị ly dị cũng phạm tội ngoại tình”.
(31) Không kể các nghi thức rất chi tiết dành cho các gia đình quí tộc vẫn còn mãi tới năm 394. 
(32) Công đồng Elvira ở Tây Ban Nha năm 306. CĐ này chấp nhận các cuộc hôn nhân của Kitô hữu được cử hành cùng một cách như các cuộc hôn nhân của dân ngoại. Nó cũng chấp nhận trên nguyên tắc thẩm quyền của luật lệ Rôma đối với các cuộc hôn nhân Kitô Giáo, và dung thứ việc các Kitô hữu đem các vụ án về hôn nhân của họ ra tòa án Rôma. 
(33) Mãi đến năm 866, các cuộc hôn nhân do ưng thuận hỗ tương đều được nhận là thành hiệu bất chấp việc thiếu nghi thức bất kể loại nào. 
(34) Không gian và thời gian không cho phép theo đuổi việc khai triển não trạng khế ước trong Giáo Hội như tương phản với giao ước. Tác giả khảo luận này đã trình bầy điểm trên trong một tiểu luận nộp cho Hội Giáo Luật của Úc và Tân Tây Lan tại Adelaide năm 1994. Chỉ cần nói rằng trong hôn nhân Rôma, có nhiều điều Kitô hữu có thể chấp nhận được. Hai định nghĩa trong luật Rôma thời đế quốc là: một định nghĩa được gán cho Herennius Modestinus và được tìm thấy trong cuốn Tóm Tắt của hoàng đế Justinian thế kỷ thứ 6: “Hôn nhân là sự kết hợp của một người đàn ông và một người đàn bà, và là một cộng đồng (hay chia sẻ) suốt đời, một dự phần vào luật thần thiêng và luật nhân bản”; còn định nghĩa kia được gán cho Domitius Ulpianus, người cùng thời với Modestus, và được tìm thấy trong Các Qui Luật Của Justinian: “Hôn nhân hay hôn phối là sự kết hợp của một người đàn ông và một người đàn bà, một sự kết hợp liên hệ tới việc chia sẻ đơn nhất [hay không phân chia] trọn cuộc sống”. Trong định nghĩa của Modestinus, ta thấy yếu tố duy nhân vị mạnh mẽ hơn và thuật ngữ “consortium vitae” nay đã được lồng vững chắc vào tư duy giáo luật. Các định nghĩa này từng biến mất và chỉ tái hiện vào thế kỷ 11 nhưng rồi định nghĩa của Các Qui Luật chiếm thế thượng phong, rất có thể vì được thời Trung Cổ biết trước cuốn Tóm Tắt và được Gratian lẫn Peter Lombard sử dụng. 
(35) Mackin, Divorce and Remarriage, ch.5 Divorce and Remarriage in the Roman Empire, tr.107.
(36) Op.cit. tr.108.
(37) Op.cit., tr.116.
(38) Op.cit., Ch.6, Christian Teaching and Discipline Until the Fourth Century, tr.118.
(39) Origen biết các Kitô hữu có ly dị và tái hôn nhưng không ủng hộ việc đó. Mackin cho rằng căn cứ vào cuốn Ad Uxorem của Tertulianô, “… Tư tưởng của Tertulianô về chủ đề này khá rõ ràng: Kitô hữu được phép ly dị (dù chỉ vì dâm bôn của người phối ngẫu). Tái hôn sau khi ly dị cũng được cho phép. Và đàn bà cũng được phép ly dị và tái hôn như đàn ông… Nhưng trên hết, Tertulianô nghiêm chỉnh thúc giục người ta tiết dục (continence), coi nó như quyết định có tính Kitô Giáo của những người có cuộc hôn nhân bị kết liễu”. Đến lúc Tertulianô trở thành một người hoàn toàn theo phái Montanô, ông vẫn chống đối bất cứ cuộc tái hôn nào, kể cả của các bà góa dù ông khá tự mâu thuẫn với mình về ly dị. Trong soạn phẩm Adversus Marcionem, cuốn IV, ông giải thích lời của Chúa Kitô theo nghĩa đen, cho phép người chồng rẫy vợ trên cơ sở nàng ngoại tình, nhưng trong cuốn V, ông lại do dự về việc này. Trong soạn phẩm De Monogamia, ông không mềm dẻo về việc tái hôn sau khi ly dị. Nó không được phép bất cứ trong trường hợp nào. 
(40) Op. cit., các tr.138-139

Vũ Văn An9/3/2014(vietcatholic)