CHÚA GIÊ-SU TRONG LỊCH SỬ VĂN HÓA(Phần 1)

Chúa Giêsu trong lịch sử văn hóa

Jaroslav Pelikan

Jaroslav Pelikan là nguyên giáo sư tại đại học Yale, chuyên về lịch sử Kitô Giáo. Từng được trao tặng 35 bằng tiến sĩ danh dự của các đại học khắp thế giới, Ông là tác giả nhiều tác phẩm nổi tiếng và là người san định rất nhiều công trình nghiên cứu về Kitô Giáo. Ông giữ vai chủ bút mục viết về Đức Maria trong Bộ Bách Khoa Từ Điển Anh. Hai tác phẩm nổi tiếng của ông chính là cuốn “Jesus Through the Centuries” xuất bản năm 1985 và “cặp bài trùng” “Mary Through the Centuries” (tác phẩm thứ 34 của ông) xuất bản năm 1996. Cả hai đều đã được dịch ra nhiều thứ tiếng. 

Vốn là một tín hữu Luthêrô, nhưng quan điểm của ông lại thiên nhiều về Chính Thống Giáo và là người không hẳn cực đoan bám vào khẩu hiệu “Sola Scriptura” của Luther, trái lại đã là một trong các học giả tin vào việc khai triển học lý Kitô Giáo qua các thời đại. Và cuối cùng, về cuối đời, ông đã gia nhập Giáo Hội Chính Thống. 

Riêng về cuốn “Chúa Giêsu Qua Các Thời Đại” với phụ đề “Chỗ Đứng Của Người Trong Lịch Sử Văn Hóa”, ông cố gắng bám sát lịch sử văn hóa Tây Phương để trình bày ảnh hưởng của Người, không bị vướng vào suy nghĩ bản thân hay tuyên tín hệ phái. Ông trích dẫn lời Clemenceau nói rằng chiến tranh là một vấn đề hết sức quan trọng, không thể để mặc mấy ông nhà binh. Cũng thế, Chúa Giêsu là một nhân vật quan trọng đến nỗi không thể phó mặc cho các thần học gia và các giáo hội. Người cũng thuộc lịch sử văn hóa nữa. 

Chúa Giêsu Kitô vẫn là một, hôm qua cũng như hôm nay, và như vậy mãi mãi…

Mở đầu cuốn sách, Jaroslav Pelikan trích dẫn câu 13:8 của Thư gửi tín hữu Do Thái: “Ðức Giêsu Kitô vẫn là một, hôm qua cũng như hôm nay, và như vậy mãi đến muôn đời”. Theo ông, câu này sau cùng đã có một ý nghĩa siêu hình và thần học: “vẫn là một” có ý nói: Chúa Giêsu Kitô, trong hữu thể đời đời của Người, chính là “hình ảnh Thiên Chúa bất biến và do đó, cũng bất biến” (Thánh Anatasiô, Diễn Văn Chống Người Theo Ariô 1.10.36). Tuy nhiên, tập chú trong tác phẩm của ông không phải là 2 ý nghĩa ấy, mà là ý nghĩa lịch sử, một ý nghĩa không chú trọng tới tính “vẫn là một” mà là tính vạn hoa (kaleidoscopic variety) theo kiểu nhận định của Albert Schweitzer: “Mỗi thời đại nối tiếp nhau đều tìm thấy tư duy của mình trong Chúa Giêsu” nói cách khác, mỗi thời đại đều “sáng tạo ra Người theo các đặc điểm của riêng mình”. Theo Schweitzer, “không có nhiệm vụ lịch sử nào biểu lộ cái tôi của mình nhiều bằng (nhiệm vụ) viết về Cuộc Đời Chúa Giêsu?” (The Quest of the Historical Jesus, William Montgomery dịch [New York:Macmillan, 1961], tr. 4).

Đối với Jaroslov cũng thế, mỗi thời đại đều tìm thấy một câu trả lời và đôi khi là câu trả lời duy nhất cho các câu hỏi của họ về cuộc nhân sinh và số phận con người, nơi dung mạo Chúa Kitô, như đã được các Tin Mừng mô tả. Các câu hỏi ấy có thể khác với các câu hỏi của chúng ta ngày nay và có khi chính họ cũng không minh nhiên ý thức được. Bởi thế, có tác giả đã cho rằng khi bạn muốn phê bình hay giải thích triết lý của một thời đại nào đó, thì đừng nên chỉ dựa vào những chủ trương trí thức mà các người đề xướng nó vẫn cho là minh nhiên cần phải bênh vực. Vì thực ra, luôn có những giả định (assumptions) căn bản mà mọi hệ thống khác nhau của cùng thời đại đó vẫn đặt thành tiền đề một cách vô thức (Alfred North Whitehead, Science and Modern World (New York: Menor Editions, 1925). 

Thành ra, trong suốt hơn hai nghìn năm qua, không vấn đề nào đã đem ra ánh sáng nhiều “giả định căn bản” như thế bằng cố gắng tìm ý nghĩa dung mạo Chúa Giêsu Nadarét. Nhưng theo Jaroslav, việc đi tìm mối tương quan giữa “triết lý của một thời kỳ” và việc họ mô tả về Chúa Giêsu quả không dễ chút nào tuy nó là yếu tố chủ yếu để hiểu nét thiên tài của họ. Vì một đàng, nhiều dấu ấn, nhiều chứng tá quan trọng của những thời đại đó đã không đến tay ta. Đàng khác, ta không có được những cột antena cần thiết để thu lượm các tín hiệu của thời khác, nơi khác. Ông bảo: “Ta không thể và không nên tin tưởng hoàn toàn vào lương tri của riêng mình để tự diễn dịch bất cứ ngoại ngữ nào của quá khứ, mà theo định nghĩa, mọi ngôn ngữ quá khứ đều là “ngoại ngữ”, kể cả tiếng Anh”. Do đó, mẫn cảm đối với khó khăn đó phải được coi là điều kiện tiên quyết cho cuộc đi tìm Chúa Giêsu trong lịch sử văn hóa và một nguyên tắc khác cần ghi nhận là đừng trở thành nạn nhân của điều được người Anh chơi chữ gọi là “sự tê liệt của việc phân tích” (the paralysis of the analysis).

Liên tục trong thay đổi và đa dạng

Yếu tố quan trọng của bất cứ phương pháp nào nhằm tìm hiểu chỗ đứng của Chúa Giêsu trong lịch sử hẳn phải là đi tìm những điển hình liên tục ngay bên trong diễn trình thay đổi và đa dạng và, nếu có thể, tìm ra những vấn đề hay chủ đề cùng một lúc lên tài liệu cho cả thay đổi lẫn liên tục. Thí dụ: Kể từ thời Thánh Kinh Hípri và Homer đến nay, dầu ôliu vẫn là thành tố chính của chế độ ăn uống, của thuốc men và của việc buôn bán nơi các dân tộc sống quanh vùng Địa Trung Hải, đến nỗi, một trong các sử gia xã hội và kinh tế lỗi lạc là Fernand Braudel đã định nghĩa Địa Trung Hải về phương diện địa dư là “vùng trải dài từ biên giới phía bắc của cây ôliu tới biên giới phía bắc của cây chà là” (The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, New York: Harper and Row, 1972). Nhưng nếu đem so sánh giữa Thánh Kinh Hípri và Homer, ta sẽ thấy có nhiều dị biệt trong lối sử dụng văn từ cũng như ẩn dụ về dầu ôliu. Tuy nhiên, nếu nghiên cứu lịch sử dầu ôliu như là một gia vị và một mỹ phẩm, một thứ văn hóa và một thứ hàng hóa, có lẽ ta sẽ khám phá nhiều điểm liên tục và cả gián đoạn nữa trong suốt 3 nghìn năm qua của thế giới Địa Trung Hải.

Cũng vậy, lịch sử các hình ảnh về Chúa Giêsu cũng sẽ cho ta rất nhiều điểm liên tục và gián đoạn cùng một lúc trong suốt hai nghìn năm qua. Sử gia nổi tiếng Arthur O. Lovejoy, người từng sáng lập ra lịch sử các ý niệm như một khoa tách biệt trong nền học thuật hiện đại của Hoa Kỳ, chỉ chú trọng tới những điểm gián đoạn khi ông viết trong The Great Chain of Being (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1936): “Hạn từ Kitô Giáo không phải là tên của một đơn vị loại hình đơn nhất mà các sử gia ý niệm trông chờ”. Theo tác giả này, đó chỉ là một “loạt sự kiện mà nếu gọp chung lại thì chả có gì chung ngoại trừ cái tên”. Ấy thế nhưng ông nhìn nhận rằng loạt sự kiện ấy vẫn buộc ông phải nhận có điểm chung này: đó là lòng “tôn kính đối với một con người nào đó”, tức con người Chúa Giêsu, dù bản chất và giáo huấn của vị này từng bị quan niệm rất khác nhau đến nỗi sự thống nhất trong phạm vi này cũng chỉ là thống nhất ở cái tên mà thôi. Như thế, dù gì, hình ảnh về Chúa Giêsu vẫn có đủ cả điểm liên tục lẫn gián đoạn.

Hậu quả của gián đoạn là con số man vàn và độ gập gềnh khác nhau về ý niệm và ngôn từ người ta đã dùng để mô tả về Người, từ những thô sơ khập khiễng nhất tới những sâu sắc phức tạp hơn cả. Hiện tượng này phản ảnh phần nào câu Chúa Giêsu thưa với Chúa Cha: “Lạy Cha, Con cám ơn Cha, là Chúa trời đất, vì Cha đã dấu những điều này đối với những kẻ khôn ngoan và hiểu biết và đã mạc khải chúng cho những kẻ bé nhỏ” (Lc 10:21). Nhưng đàng khác, cũng chính Người đã nói ở câu sau: “Mọi sự đã được Cha Ta trao phó cho Ta; và không ai biết Con là ai ngoại trừ Cha; hay biết Cha là ai ngoại trừ Con và bất cứ ai được Con chọn để mạc khải cho” (Lc 10:22). Hàng bao thế kỷ qua, “những kẻ khôn ngoan và hiểu biết” trong lịch sử tư tưởng đã hao tốn biết bao công sức để thăm dò xem những lời đó có hệ quả gì. Kết quả là cả một truyền thống siêu hình, khởi từ Thánh Augustinô tới tận Hegel, tìm cách giải thích Thiên Chúa Ba Ngôi như một mầu nhiệm sâu sắc nhất. Và trong các hình ảnh về Chúa Giêsu, nhiều hình ảnh sáng sủa, dễ hiểu, nhưng rất nhiều hình ảnh tế vi, khó hiểu. Cả hai đều thuộc lịch sử. Các Giáo Phụ hay dùng hình ảnh con sông để ví các Sách Tin Mừng: trong đó, voi có thể chết chìm mà chuột thì sống sót nhờ biết bơi. 

Jaroslav cũng nhận định rằng: trong thiên niên kỷ thứ hai, uy thế của Kitô Giáo định chế bắt đầu sa sút trong các xã hội Tây Phương, nhưng, nghịch lý thay, tầm cỡ của Chúa Giêsu như một cá thể đã bắt đầu gia tăng và danh tiếng của Người càng ngày càng lan rộng. Và dù khía cạnh “vẫn là một, hôm qua, hôm nay, và mãi mãi” có bị lu mờ đi, thì sự phong phú trong các bức chân dung về Người vẫn là một kho tàng vô giá cho lịch sử văn hóa, qua lối chúng nói lên cả tính liên tục lẫn tính gián đoạn. 

Cũng theo Jaroslav, chân dung của Chúa Giêsu trong bất cứ thời đại nào không chỉ giới hạn vào lịch sử niềm tin, dù nó có chủ yếu bao nhiêu đối với lịch sử ấy. Việc thích hợp là lịch sử niềm tin này, nhất là lịch sử niềm tin Kitô Giáo, phải tạo chất liệu cho việc nghiên cứu và trình bày bác học đúng nghĩa. Trên thực tế, việc xuất hiện của khoa lịch sử học lý Kitô Giáo vào đầu thế kỷ 19 như một môn lịch sử tách biệt với môn lịch sử triết học, môn lịch sử Giáo Hội Kitô Giáo và môn thần học tín lý, dù vẫn liên hệ tới ba môn đó, đã mở màn cho một chương mới trong lịch sử học thuật hiện đại. Nhưng, theo Jaroslav, nội dung cuộc diễn biến phức tạp trong học lý về Chúa Kitô, hiểu như những điều Giáo Hội của Người tin, giảng dạy và tuyên xưng dựa vào lời của Người, không hề làm khô cạn lịch sử ý nghĩa mà Chúa Giêsu vốn có đối với việc phát triển văn hóa nhân bản. Chính tin mừng Gioan cũng đã xác nhận điều ấy: “từ sự viên mãn của Người, ta đã tiếp nhận được hết hồng ân này đến hồng ân khác” (Ga 1:16), một sự viên mãn không bao giờ bị múc cạn cũng như không thể giản lược vào công thức, bất kể là công thức tín lý hay công thức phản tín lý. Nói theo Warner Elert, song song với “tín điều về Chúa Kitô” luôn luôn có “hình ảnh về Chúa Kitô”. 

Tác phẩm nói đây của Jaroslav chính là đề cập tới hình ảnh Chúa Kitô. Nó không hẳn nói tới cuộc đời Chúa Giêsu, cả lịch sử Kitô Giáo như một phong trào hay một định chế cũng không. Nó chú trọng nhiều hơn tới việc khảo sát các chân dung người ta thường có về Chúa Giêsu qua hình thức thị giác, tác phẩm nghệ thuật và thẩm mỹ, kể cả nghệ thuật nhân gian như những cây Thánh Giá bên vệ đường lẫn các danh họa thời Phục Hưng. Nó cũng không quên các tác phẩm văn chương như Giấc Mơ Trên Đường (Dream of the Road) của tiếng Anh cổ, qua Thần Kịch (Divine Comedy) của Dante tới Anh Em Nhà Karamazov của Dostoevski. 

Hạn từ “văn hóa” ở đây không chỉ có nghĩa nền văn hóa bác học (high culture) nghĩa là các điều do thi sĩ, triết gia và nghệ sĩ tạo nên. Văn hóa ở đây nghĩa rộng như ý nghĩa nó vốn có trong khoa nhân học, tức bao gồm cả sinh hoạt xã hội và nhà nước song song với văn chương, triết lý và mỹ thuật. Vì cũng cần phải chú ý tới lịch sử giải thích Chúa Giêsu theo khía cạnh chính trị, xã hội và kinh tế nữa. Nói cách khác, cái khung ý niệm có tính bao hàm về văn hóa này tương hợp với cái kiềng ba chân cổ điển của chân, thiện và mỹ. Tưởng cũng nên nhắc lại ở đây một cái kiềng ba chân khác trong Thánh Kinh được chính Chúa Giêsu nói về Người: Đường Đi, Sự Thật và Sự Sống (Ga 14:6), một câu nói đã trở thành tiêu đề cho một bức tranh nổi tiếng ở Nhà Nguyện Tòa Tổng Giám Mục thành Ravenna: “EGO SUM VIA VERITAS ET VITA” (Ta là đường, là sự thật và là sự sống). 

John Stuart Mill có lần nói rằng không thể coi là quá nhiều khi nhắc cho nhân loại nhớ rằng trước đây từng có người mang tên Socrát. Điều ấy đúng, nhưng đối với chúng ta, điều quan trọng hơn là phải nhắc cho nhân loại nhớ: đứng giữa họ từng có người mang tên Giêsu Kitô. 

Ánh sáng lương dân

Reinhold Niebuhr có lần viết: “Không có gì tuyệt diệu bằng câu trả lời cho một câu hỏi không được nêu lên” (1). Ông đã dùng câu này làm căn bản phân chia các nền văn hóa nhân bản thành văn hóa “chờ mong Chúa Kitô” và văn hóa “không chờ mong Chúa Kitô”. Nhưng các môn đệ của Chúa Giêsu, khi giải thích ý nghĩa sứ điệp và công trình của Người cho thế giới trong 3,4 thế kỷ đầu, đã cho rằng: không một nền văn hóa nào lại không chờ mong Chúa Kitô. Thành thử, trong con người và giáo huấn của Người cũng như trong cuộc sống và cái chết của Người, Chúa Giêsu đã nói lên câu trả lời cho một câu hỏi thực sự đã được khắp nơi nêu ra, tức việc Thiên Chúa đã thoả mãn hoàn toàn một khát vọng phổ quát, điều mà một trong các môn đệ đầu hết đã gọi là “cơ sở để hy vọng rằng toàn thể nhân loại sẽ trở lại và nhận ra đường về với Thiên Chúa” nhờ Chúa Giêsu Kitô “tên chung và mối hy vọng chung của chúng ta” (2). 

Khi trình bày sứ điệp hy vọng chung trên cho thế giới lương dân, họ tìm cách khám phá ra các câu hỏi trong nền văn hóa La Hy có thể được tên chung Giêsu Kitô trả lời cho; như đã được tiên tri về buổi thiếu thời của mình (3), Người là “sự cứu độ Chúa đã dành sẵn cho muôn dân, là ánh sáng soi đường cho lương dân, là vinh quang của Ít-ra-en, Dân Ngài”.

Song song với các kỹ thuật tỏ ra khá thành công lúc ấy tức việc sử dụng Thánh Kinh Híp-ri để giải thích Chúa Giêsu như vinh quang của It-ra-en, người ta cũng tìm ra một số kỹ thuật khác để giải thích việc Người là ánh sáng mạc khải cho lương dân. Có thể xếp các kỹ thuật này thành 3 loại: các lời tiên tri không phải của Do Thái nói về Đấng Kitô; các bước đi trước của lý thuyết lương dân về Chúa Giêsu; và các tiên báo hình loại học về ơn cứu chuộc do cái chết của Người mang lại.

Các lời tiên tri không phải của Do Thái về một Đấng Kitô 

Dù niềm hy vọng xức dầu và lời tiên tri xức dầu vốn là những nét đặc trưng của lịch sử Do Thái, chúng không phải là sở hữu độc quyền của It-ra-en. Thánh Augustinô từng viết: “Ngay trong các dân tộc khác, cũng có những người được mạc khải mầu nhiệm này và họ cũng được thúc đẩy công bố nó ra” (4). Gióp, Giê-thrô, cha vợ Môsê, và cả tiên tri Balaam nữa chính là 3 “ông thánh lương dân” được nói tới trong Thánh Kinh Hípri mà sự hiện hữu của họ được cả các thầy rabbis lẫn các giáo phụ công nhận (5). Được trang bị bằng sự bảo đảm ấy trong Thánh Kinh, các nhà hộ giáo của Kitô Giáo đã tìm thấy trong các trước tác lương dân nhiều bằng chứng khác về lời tiên tri xức dầu dẫn tới Chúa Giêsu. 

Có lẽ lời tiên tri cảm kích nhất và gần như quen thuộc nhất chính là lời tiên tri của thi hào La Mã Virgil trong cuốn thứ tư bộ Eclogues (6) của ông. Ông tiên đoán việc xuất hiện “một trật tự mới cho các thời đại”; vì “nay vị trinh nữ đã trở về” và “một nhân loại mới đang xuất hiện từ chốn trời cao”. Yếu tố của đổi thay này chính là “việc hạ sinh một con trẻ, mà với em, thời đại sắt của con người sẽ chấm dứt và thời đại vàng son sẽ bắt đầu”. Việc hạ sinh em sẽ đem lại một biến đổi cho bản chất con người; vì “Dưới sự hướng dẫn của em, mọi vết tích còn lại của yếu đuối xưa, một khi bị xua tan, sẽ giải thoát trái đất khỏi mọi sợ hãi kinh niên”. 

Ngay trong thiên nhiên, cũng sẽ có thay đổi: “Hỡi em bé, vì em, trái đất, không cần canh tác, cũng sẽ tự ý tuôn trào hồng phúc. …. Nôi em nằm sẽ trổ sinh muôn vàn hoa lá mân mê. Rắn cũng sẽ phải chết”.

Và do đó, “Em hãy mặc lấy muôn vàn vinh dự, vì thời đã tới tầm tay, Hỡi người con thân yêu của các thần, quí tử vĩ đại của Đấng Jove! Hãy nhìn xem nó đang nhẩy nhót xiết bao, vòm trời hùng vĩ của thế giới, trái đất cùng đại dương, tầng trời thăm thẳm, tất cả, vâng hãy nhìn xem, tất cả đang hân hoan nhẩy mừng trước thời đang tới!”

Những lời trên được dịch ở đây bằng một ngôn từ hết sức trung lập, không một chút Thánh Kinh, nhưng người ta không ngạc nhiên gì nếu các Kitô hữu tiên khởi nắm lấy chúng làm bằng chứng cho một niềm hy vọng xức dầu ở bên ngoài lãnh thổ It-ra-en. Chúng hết sức gần gũi với các lời tiên tri trong Sách Isaia, nhưng cũng vang dội các âm sắc khác của Thánh Kinh: chúng dự ứng trước “một trời mới và một đất mới”; chúng hướng về một nhân loại mới, một nhân loại gồm những công dân nước trời, chứ không phải nước thế gian; chúng tiên đoán việc loại bỏ thân phận yếu hèn cổ xưa và di truyền vốn bám lấy bản tính con người từ ngày sa ngã; chúng còn mô tả cả việc đạp dập đầu con rắn, vốn là kẻ thù muôn thuở của nhân loại, như lời an ủi hứa ban cho Adong và Evà trong Vườn Địa Đàng. Tất cả những điều này đều được xẩy đến nhờ sự xuất hiện của vị Trinh Nữ diệu kỳ và việc hạ sinh Con Trẻ thần thiêng, con đẻ của chính Đấng Tối Cao (7). 

Trong một bài tựa là Oration to the Saints (Cầu cùng Các Thánh), có lẽ vào Thứ Sáu Tuần Thánh năm 313, chính Hoàng Đế Constantinô đã coi mấy vần thơ trên, được viết ra để ca ngợi Hoàng Đế Augustô, như là lời tiên tri về Chúa Giêsu. Ông trích dẫn Virgil bằng bản dịch Hy Lạp và đưa ra lời bình luận cuốn Eclogues từng dòng (8). Dù Thánh Giêrôm không chấp nhận lối giải thích Virgil theo nghĩa xức dầu, nhưng cũng như Constantinô, Thánh Augustinô cho rằng “Nhà thơ nổi danh nhất này nói về Chúa Kitô” (9). Một bản nhạc phổ Thánh Lễ Kính Thánh Phaolô, được hát tại Mantua đến tận cuối thời Trung Cổ, có chứa một dã sử như sau: Thánh Tông Đồ có tới viếng mộ Virgil tại Naples và đã khóc vì không tới sớm hơn để gặp ông lúc còn sống (10). Tuy nhiên, không chỗ nào áp dụng cuốn thứ tư bộ Eclogues vào việc xuất hiện của Chúa Kitô rõ hơn bằng đoản khúc thứ 22 của phần Purgatorio (Luyện Ngục) (11) trong đó Dante trích dẫn các vần thơ của Virgil bằng bản dịch tiếng Ý: “Secol si rinova; torna giustizia e primo tempo umano, e progenie scende da ciel nova” (Thời đại tự đổi mới, công lý trở lại, và thời đầu hết của con người cũng như một dòng dõi mới từ trời giáng thế) rồi thêm lời chào Virgil như sau: “Per te poeta fui, per te cristiano” (nhờ ngài, tôi trở thành thi sĩ, nhờ ngài, tôi trở thành người có Chúa Kitô).

Cách giải thích trên còn được củng cố hơn nữa qua việc Virgil nhắc tới thẩm quyền của nữ tiên tri La Hy của Cuma, tức Sibyl. Ông cũng nói đến bà này trong Aeneid rằng bà “hát những lời khó hiểu thật kinh hãi” [horrendas canit ambages] (12). Có khá nhiều sưu tập ghi lại các thị kiến và lời sấm của Sibyl, mà bộ quan trọng nhất bị hoả hoạn tiêu hủy năm 83 trước công nguyên, tại Capitol. Điều này đem lại cơ may khó cưỡng cho nhiều nhóm khác nhau trong các thế kỷ về sau, cả ngoại giáo, Do Thái Giáo lẫn Kitô Giáo, trong việc tự ý sửa đổi nhiều sưu tập mới và nhân cơ hội ấy lồng vào nhiều câu nói từ các sách của mình. 

Các Kitô hữu từng sử dụng các sách của Sibyl để hỗ trợ cho việc mình coi Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa và đã trích dẫn các Sấm Ngôn của Sibyl dù với nhiều thay đổi đáng kể (13). Họ trích dẫn chúng như những lời tiên tri có thẩm quyền như được Chúa Thánh Thần linh hứng, ít nhất ngang hàng với Thánh Kinh Hípri (14). Sách Sibyl “vừa có tính tiên tri vừa có tính thi ca” (15). Trong “Cầu cùng Các Thánh”, Hoàng Đế Constantinô có nại tới Sibyl và cho rằng mình tìm thấy trong đó một bài thơ mà các chữ đầu tạo thành câu nói “Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa, Đấng Cứu Rỗi, Thánh Giá” (16). Những chữ này vốn là thơ chữ đầu (acrostic) gồm các chữ ichthys, có nghĩa là cá trong tiếng Hy Lạp, một biểu tượng về Chúa Kitô (17). Họ cho rằng tất cả những điều trên đã được vị nữ tiên tri ngoại giáo Rôma tiên đoán. 

Truyền thống Sibyl được đặc biệt sử dụng như nguồn chứng thực việc Chúa Kitô sẽ tới phán xét vào ngày tận thế. Ngay trong hình thức chưa bị sửa đổi, các lời sấm của Sibyl vốn đã chứa nhiều lời đe dọa và cảnh cáo trước hình phạt của thần minh trong tương lai. Khi xâm nhập Do Thái Giáo và Kitô Giáo, các đe dọa này càng trở nên mạnh mẽ hơn và minh nhiên hơn. Để chứng minh cho việc Chúa Kitô sẽ đến lần thứ hai để phán xét, các nhà hộ giáo bênh vực cho Kinh Tin Kính đã trích dẫn lời tiên tri của Sibyl nói rằng mọi sự dễ thay đổi và hư mất sẽ bị Thiên Chúa hủy diệt vào ngày Phán Xét Sau Cùng. Họ cũng trích dẫn sách này như bằng chứng cho thấy Thiên Chúa là nguồn gây ra đói kém, dịch bệnh, và mọi hình phạt khủng khiếp (18). Một cách đặc biệt, trong chức năng làm tiên tri báo trước việc Chúa Kitô tái lâm để phán xét kẻ sống và kẻ chết, các sấm ngôn của Sibyl rất được ưa thích trong thần học, trong các dân ca thời Trung Cổ, cả trong nghệ thuật thời này nữa, nhất là nghệ thuật Ý thời Trung Cổ và Phục Hưng (19). 

Khuynh hướng trên đạt tới tột đỉnh nghệ thuật khi tại Nhà Nguyện Sistine, Michelangelo vẽ lên trần 5 hình ảnh Sibyl lần lượt với 5 vị tiên tri Cựu Ước. Dù có những dị biệt về nhấn mạnh như Charles de Tolnay phân tích, “sự tương liên giữa các tiên tri và Sibyl vẫn đã trở về với truyền thống văn chương và nghệ thuật xưa, trong đó, Sibyl luôn được mô tả như người tiên đoán việc Chúa Kitô giáng thế và chịu khổ nạn” (20). Dù Tolnay cho rằng “Michelangelo quan niệm các Sibyl như là tương phản với các tiên tri” nhưng cả kích thước lẫn chỗ đặt các nhân vật này của Michelangelo chỉ có nghĩa là Ông nhất trí với truyền thống khi mô tả cả Sibyl tại Delphi lẫn tiên tri Isaia như đều là các chứng tá tiên báo lần đến đầu tiên và lần đến thứ hai của Chúa Kitô. Và với lời tiên báo ấy, các câu sấm của Sibyl đã vĩnh viễn được lồng vào lời Kinh “Dies irae” (ngày thịnh nộ) của Thánh Tôma thành Celano, được hát tới hát lui trong muôn vàn Thánh Lễ Cầu Hồn, ít nhất cũng cho tới thời Công Đồng Vatican II:

Dies irae, dies illa, solvet saeculum in favilla, teste David cum Sibylla: Ngày thịnh nộ, ngày kinh hãi, Trời và đất tan thành tro bụi, Như lời Đavít và Sibylla phán. 

Các tư tưởng ngoại giáo dự ứng học lý Kitô Giáo về Chúa Giêsu

Phương pháp thứ hai nhằm mô tả Chúa Giêsu như ánh sáng muôn dân là tìm trong tư tưởng ngoại giáo các dự ứng (anticipations) về học lý Kitô Giáo nói về Người. Người nổi nhất dùng phương pháp này là Thánh Clêmentê Thành Alexandria vào cuối thế kỷ thứ hai. Ngài đọc nhiều và khá thông thạo nền văn chương cổ điển Hy Lạp, nhất là Homer và Platon, nhưng ngài nhất quán coi mình là học trò trung thành của Chúa Giêsu, Thầy Dạy Tối Cao, như đã mô tả trong cuốn Paidagos của ngài: “Thầy Dạy của chúng ta giống như Thiên Chúa, Cha của Người, mà Người là Con, không có tội, không tì vết, với một linh hồn không đam mê; Thiên Chúa dưới hình thức con người, không vết nhơ, thừa tác viên thi hành ý muốn của Cha Người, Ngôi Lời vốn là Thiên Chúa, Đấng ở trong Chúa Cha, Đấng ngự bên hữu Chúa Cha, và là Thiên Chúa dưới hình thức Thiên Chúa. Người là hình ảnh không vết nhơ đối với ta; ta cố gắng hết sức để đồng hóa linh hồn ta với Người” (21). 

Đây là một tuyên xưng minh nhiên và đầy đủ điều sẽ được coi là đức tin chính thống về Chúa Giêsu trong tương quan với Thiên Chúa mà ta có thể tìm thấy trong bất cứ nhà tư tưởng nào hồi ấy. Ngài viết thêm: “Việc Người từ đâu tới và Người là ai được Người chứng tỏ bằng điều Người dạy bảo và bằng chứng tá đời sống của Người. Người chứng tỏ rằng Người là Đấng loan báo, là Đấng hòa giải, là Đấng Cứu Rỗi chúng ta, là Ngôi Lời, là suối nguồn sự sống và bình an tràn lan khắp mặt địa cầu. Nói tóm lại, nhờ Người, cả vũ trụ trở nền đại dương ân phúc” (22). 

Hay, như Eric Osborn từng diễn giải đoạn cuối trên đây: “Bất chấp sự khiêm nhường của Người, Chúa chúng ta vẫn là Ngôi Lời Thiên Chúa, Đấng Thiên Chúa thật đã được mạc khải, ngang hàng với Chúa Tể muôn loài. Người mặc lấy xác phàm và thực hiện công trình cứu rỗi con người” (23). 

Nhưng đồng thời, như Osborn chỉ rõ, “sự hứng khởi cao độ và sôi nổi này [về con người của Chúa Giêsu] vẫn đã được tổng hợp với chủ thuyết Platon trong đó, Chúa Con là sự trổi vượt cao cả nhất, hoàn hảo, thánh thiện, uy quyền, vương đế và nhân hậu nhất” (24). Vị thánh cổ vũ con người của Chúa Giêsu này cũng là người cổ vũ nền triết lý Platon, một nền triết lý mà ngài từng trao cho một sứ mệnh cao cả và thánh thiện. Ngài cho rằng: “Trước khi Chúa Giêsu đến, triết lý là điều cần thiết cho sự chính trực của người Hy Lạp”. Sở dĩ nó đóng được vai trò đó, là vì cũng một “Thiên Chúa là nguyên nhân mọi sự tốt lành”, không những của mạc khải về Chúa Giêsu trong Cựu Ước và trong Tân Ước, là điều vốn tất nhiên, mà còn của những kiến giải chói lọi mà người Hy Lạp vốn nhận được trong nền triết lý của họ. Theo ngài, “Có lẽ triết lý đã được [Thiên Chúa] ban cho người Hy Lạp một cách trực tiếp và trước nhất”, dù không vĩnh viễn, nhưng “cho đến ngày Chúa kêu gọi người Hy Lạp”. Trong thư gửi tín hữu Galát, Thánh Tông Đồ Phaolô cho rằng luật Môsê là một thứ dạy kèm hay “người canh giữ cho tới khi Chúa Kitô đến”. Cũng phần nào tương tự như thế, Thánh Clêmentê chủ trương rằng “triết lý là một chuẩn bị, dọn đường cho [học lý] sẽ được hoàn hảo trong Chúa Kitô”, nói tóm, “một người dạy kèm đem tâm trí Hy Lạp đến cho Chúa Kitô” (25). Nói chung, như Henry Chadwick từng nói, đối với Thánh Clêmentê, “cả Cựu Ước lẫn triết lý Hy Lạp đều là những người dạy kèm (tutors) đem chúng ta tới Chúa Kitô và đều là những phụ lưu của con sông cả là Kitô Giáo” (26). 

Về các phát biểu trên của Thánh Clêmentê, phần lớn các nhà bác học, khi chú giải về nó, bất kể là khen hay chê, đều tập trung vào điều ngài nói về triết lý, nhưng đôi khi không cẩn trọng như nhau trong việc nhận định rằng theo Thánh Clêmentê, triết lý có mục đích “đem tâm trí Hy Lạp đến cho Chúa Kitô”: “Triết học thực sự", như người Hy Lạp khám phá ra, quả đã dẫn tới “thần học thực sự” như Chúa Kitô tỏ lộ (27). Trong số nhiều dự ứng triết lý cho học lý Kitô Giáo về Chúa Kitô mà Thánh Clêmentê và nhiều triết gia Kitô Giáo tiên khởi cho là có, dự ứng quan trọng nhất có lẽ là cuốn Timaeus của Platon, trong đó tác giả mô tả việc sáng tạo ra thế giới đã được thực hiện như thế nào. Đối với Thánh Clêmentê, những phát biểu của Timaeus về đấng tạo dựng như là “người cha” và về ba bình diện của thực tại thần linh quả là bằng chứng của “không điều gì khác hơn là Thiên Chúa Ba Ngôi” (28). Cuốn đối thoại này cùng với cuốn Pháp Luật là hai tác phẩm lớn ông viết về cuối đời và trong nhiều thế kỷ, Timaeus vốn được coi là cuốn được biết đến nhiều nhất trong các cuốn đối thoại của Platon thời Trung Cổ La Tinh (29). Trong cuốn này, Platon tuyên bố rằng: “người tạo dựng và là cha vũ trụ này quả là khó mà tìm ra ngài, mà có tìm ra ngài thì cũng không thể nào công bố ngài cho toàn thể nhân loại”. Nhưng ông quả quyết rằng câu hỏi căn bản nhất “mà người ta đồng ý cần phải hỏi ngay từ đầu cuộc tìm hiểu bất cứ điều nào” cũng là: “liệu điều này có luôn luôn hiện hữu mà không cần một nguồn gốc để nó trở thành hay không; hay nó đã bước vào hiện hữu, bắt đầu từ một khởi nguyên nào đó?”. Đối với câu hỏi này, Platon trả lời như sau: “Vũ trụ đã bước vào hiện hữu; vì nó có thể được nhìn thấy, rờ thấy và có một cơ thể; tất cả những điều này đều khả giác”. Phần chính của cuốn đối thoại mô tả sự xuất hiện của trật tự từ hỗn mang và cho việc này là kết quả của hành vi tạo dựng. Người tạo dựng “không hề có chút ghen tương… muốn rằng mọi sự hãy tiến đến chỗ càng giống ngài bao nhiêu càng hay bấy nhiêu”. Ông còn viết thêm: “Đó chính là nguyên lý hết sức giá trị cho việc hữu thành (becoming) và cho trật tự của thế giới” (30). Việc “hữu thành” này diễn ra nhờ hành vi của một tác nhân sáng tạo trung gian, thấp hơn Thiên Chúa tối cao nhưng cao hơn các thụ tạo, tức Demiurge (hóa công?), người kéo trật tự và lý tính ra khỏi hỗn mang ban sơ và do đó tạo ra “mô thể” (form) và “chất thể” (matter).

Thánh Clêmentê trích dẫn rộng dài từ Timaeus của Platon, trong đó có các đoạn vừa dẫn, để chứng minh rằng: “Các triết gia, sau khi nghe như thế từ Môsê, đã dạy rằng thế giới đã được tạo dựng nên” (31). Vì chắc mẩm là Platon học được điều đó từ Môsê, nên Thánh Clêmentê thấy mình có quyền giải thích Timaeus trên căn bản các chương đầu Sách Sáng Thế, điều này, đồng thời, cũng có nghĩa là giải thích Sách Sáng Thế dựa vào Platon. Chìa khóa của lối giải thích này là: Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa; vì Platon từng viết trong Timaeusrằng ta chỉ có thể hiểu Thiên Chúa dựa vào “dòng dõi” của Người. Còn Chúa Giêsu thì nói rất rõ: “Không ai biết Cha ngoại trừ Con và những ai Con chọn để mạc khải về Người” (32). 

Do đó, đấng hóa công (demiurge) của Timaeus chính là Ngôi Lời Thiên Chúa của câu truyện trong Sách Sáng Thế hay trong tự ngôn của Tin Mừng theo Thánh Gioan, theo đó, mọi sự bước vào hiện hữu đều do Ngôi Lời Thiên Chúa. Trong tư cách Hóa Công hay Ngôi Lời và là Lý Trí Thiên Chúa tiền hữu, Chúa Giêsu đã kéo trật tự và lý tính ra khỏi hỗn mang ban sơ, và theo cả Timaeus lẫn Sách Sáng Thế, con người với lý tính của họ đã được tạo dựng giống hình ảnh Thiên Chúa; theo giải thích của Thánh Clêmentê, vì Chúa Giêsu là “Hình Ảnh Thiên Chúa trong tư cách Ngôi Lời thần linh và vương giả, thì con người đâu có thua, vì hình ảnh của Hình Ảnh Thiên Chúa chính là trí khôn con người”; lý trí con người được đúc khuôn theo Lý Trí Thiên Chúa là chính Chúa Giêsu (33). 

Hình loại học trong lịch sử và văn chương cổ điển loan báo về Chúa Giêsu 

Phương pháp thứ ba để nhận diện Chúa Giêsu như ánh sáng lương dân là đi tìm trong lịch sử và văn chương cổ điển các con người và biến cố có tính hình loại học loan báo về Chúa Giêsu và việc cứu chuộc của Người. 

Theo định nghĩa của Origen thành Alexandria thế kỷ thứ ba, “loại hình (type) là một khuôn mạo xuất hiện trước chúng ta nơi các tổ phụ [Cựu Ước] nhưng được nên trọn nơi chúng ta”. Thí dụ khi Giôsuê chiếm được Giêricô, thì công trình của Giôsuê thứ nhất, con trai của Nun này, loan báo trước cuộc cứu chuộc do Giôsuê thứ hai, là Chúa Giêsu, con trai bà Maria, thực hiện; vì trong tiếng Aram và tiếng Hy Lạp, hai tên này y hệt như nhau (34). Cũng thế “Như ông Mô-sê đã giương cao con rắn trong sa mạc thế nào, Con Người cũng sẽ phải được giương cao như vậy, để ai tin vào Người thì được sống muôn đời” (35).

Trong phần trình bày các luận điểm của mình về Chúa Giêsu cho một giáo sĩ Do Thái tên Trypho (rất có thể là giáo sĩ Tarphon nổi tiếng trong Sách Mishnah), Thánh Giustinô Tử Đạo chủ trương rằng bất cứ chỗ nào trong Cựu Ước có nhắc tới gỗ hay cây, thì đó chính là loại hình hay dung mạo thánh giá. Nhưng khi ngài trình bày luận điểm về Chúa Giêsu cho hoàng đế Rôma là Antoninus Pius, thì ngài lại dựa vào các nguồn và thí dụ không phải của Do Thái Giáo để bênh vực chủ trương coi thánh giá là “biểu tượng lớn lao nhất của quyền lực và sự thống trị” của Chúa Giêsu (36). Trong Timaeus, khi nhắc đến điều Iris Murdoch gọi là một trong “các hình ảnh đáng ghi nhớ nhất trong triết học Âu Châu” (37), Platon dạy rằng khi dựng nên vũ trụ, đấng hóa công (demiurge) đã “chẻ [linh hồn] thành hai và làm hai phần này bắt chéo nhau ở giữa thành hình chữ Ki [X] “ (38). Nhắc lại các quan điểm đã thành tiêu chuẩn của các nhà hộ giáo Do Thái Giáo và Kitô Giáo coi Platon vay mượn Thánh Kinh Hípri, Thánh Giustinô nhấn mạnh rằng Platon đã hiểu sai Môsê “và không nắm được đó chính là dung mạo thánh giá”, tuy nhiên vẫn đã nói rằng Ngôi Lời, “quyền năng chỉ đứng sau Thiên Chúa đệ nhất, đã được đặt vắt ngang vũ trụ” (39). 

Trong số các thí dụ về thánh giá được Thánh Giustinô liệt kê, thí dụ đáng lưu ý nhất được ngài coi như biểu tượng cho thánh giá là cây cột buồm, mà không có nó, người ta không thể vượt trùng dương. Vì biểu tượng này, một biểu tượng vốn được các thủy thủ suốt trong lịch sử Kitô Giáo luôn được nhắc nhớ, đã cung cấp cho các nhà giải thích con người của Chúa Giêsu với các lương dân cơ hội khám phá ra ngay ở ngọn nguồn văn chương cổ điển một loại hình thánh giá để tương hợp câu truyện Odysseus ở cột buồm (40) với cây sào trên đó Môsê treo con rắn đồng. Câu truyện đó được thuật trong cuốn 12 truyện Odyssey của Homer (41), trong đó, Odysseus nói với các bạn đồng hành để truyền lại các huấn lệnh của thần Circe rằng: “Trước hết, nữ thần truyền cho ta phải lánh xa các thủy nhân ngư ma quái và giọng hát cũng như bãi sình lầy đầy hoa thơm của họ, nhưng chỉ có tôi, nữ thần bảo thế, là được lắng nghe họ, nhưng các anh phải trói tôi thật chặt bằng dây cứng gây đau để giữ cho tôi cứng đơ ở thế đứng thẳng, lưng tựa cột buồm, rồi lấy khúc dây còn lại quấn chung quanh tôi; nhưng nếu tôi khẩn nài các anh thả tôi ra, thì các anh càng phải cột chặt tôi hơn nữa bằng nhiều dây khác”. 

Mặc dù một số các nhà văn Kitô Giáo tiên khởi, trong đó có Thánh Giustinô và Tertulianô cho rằng Platon phê phán Homer kịch liệt (42), ngay Tertulianô cũng buộc phải thừa nhận Homer là “ông hoàng của các thi nhân, là chính sóng cuộn và đại dương thi ca” (43). Tuy nhiên, lại một lần nữa, chính Thánh Clêmentê thành Alexandria là người biết sử dụng một cách hữu hiệu và sâu sắc nhất hình ảnh Odysseus tại cột buồm như một loại hình nói về Chúa Giêsu. Huấn lệnh của Circe gồm có 2 điều: tránh sự rù quyến ma quái của loài nhân ngư bằng cách bịt tai lại, và trói Odysseus vào cột buồm để chỉ một mình anh ta nghe tiếng gọi của nhân ngư nhưng sẽ thắng vượt được nó. Cả hai điều này đều áp dụng được vào các tín hữu Kitô. Họ cần xa lánh tội lỗi và lầm lạc như “xa lánh mỏm đất nguy hiểm, hay con quái vật Charybdis đầy đe dọa, hay những con nhân ngư huyền thoại”; như Odysseus nói với các thủy thủ (44): “Các anh phải lái nó xa khỏi nơi có khói và sóng lớn, và cố gắng để biển bớt lay động, kẻo lúc không hay biết, nó sẽ dạt theo lối ấy, và các anh sẽ đưa tất cả chúng ta vào thảm họa”. 

Nhưng họ chỉ có thể làm thế nhờ Chúa Giêsu, Ngôi Lời Thiên Chúa, Odysseus Kitô Giáo: “Anh chị em hãy lái tầu ra khỏi âm nhạc của chúng và để âm nhạc đó lại phía sau, vì nó sẽ mang chết chóc lại cho anh chị em. Nhưng, nếu anh chị em muốn, anh chị em có thể là người chiến thắng đối với quyền lực của hủy diệt. Cột mình vào cây Thánh Giá, anh em sẽ hết bị hủy diệt. Ngôi Lời Thiên Chúa sẽ là thuyền trưởng của anh chị em, và Chúa Thánh Thần sẽ đem anh chị em tới chỗ thả neo tại vịnh nước trời” (45).

Suốt thời Byzantinô, nhiều sách chú giải Kitô Giáo về cả Iliad lẫn Odyssey đều khai triển hình ảnh này và nhờ thế, đã góp phần bảo vệ các áng văn cổ điển xưa khỏi sự tàn phá của đầu óc kỳ thị tôn giáo quá khích (46). Một cỗ quan tài (sarcophagus) Kitô Giáo thế kỷ thứ tư, làm bằng đá và hiện được bảo quản tại Museodelle Terme ở Rôma, trình bày hình Odyssey ở cột buồm hợp với trục căng đỡ buồm thành cây Thánh Giá (47). Một bài giảng cuối thời Byzantinô có đoạn như sau: “Ôi con người, đừng sợ sóng biển gào thét giữa đại dương cuộc đời. Vì Thánh Giá là khuôn mẫu sức mạnh không thể bẻ gẫy để ngươi đóng đinh xác thịt ngươi vào sự sùng kính vô giới hạn đối với Đấng Chịu Đóng Đinh và như thế qua đau khổ lớn lao, ngươi sẽ tới bến lành an nghỉ” (48). Câu truyện Odysseus ở cột buồm đã trở thành yếu tố vĩnh viễn của loại hình Chúa Kitô nơi lương dân. 

Khi dùng Thánh Kinh Hípri và truyền thống Do Thái để giải thích ý nghĩa về Chúa Giêsu, các Kitô hữu đã áp dụng cả ba phương pháp trên vào việc giải thích Môsê. Việc ông mô tả đặc tính trói buộc và hy lễ Ixaác đã trở thành một trong những hình ảnh bàng bạc nhất của ơn cứu chuộc: Thiên Chúa, và cả Abraham, đều đã sẵn sàng dâng con trai duy nhất của mình làm hy lễ (49). Trình thuật của Môsê về việc tạo dựng thế giới bằng lời Thiên Chúa chính là căn bản cho việc Kitô Giáo đồng nhất hóa Chúa Giêsu với Ngôi Lời Thiên Chúa, Đấng luôn hiện hữu với Thiên Chúa mãi mãi và là Đấng giải thích ý muốn của Người cho thế giới tạo vật (50). Và lời tiên tri của ông cho rằng một tiên tri khác, tức Giôsuê-Giêsu, sẽ xuất hiện làm người thừa kế hợp pháp của ông đã đem lại cho các Kitô hữu một căn bản để họ tuyên bố rằng “Xét về mặt tiên tri, khi dành địa vị thày dạy hoàn hảo cho Logos, Môsê đã tiên báo cả tên lẫn chức vụ của thày dạy này” (51). 

Mặt khác, khi họ trình bày sứ điệp của Chúa Giêsu cho lương dân, thì Sôcrát là người giữ một chức năng giống như Môsê (52). Chính ông vốn đã là một loại hình và là người chạy phía trước của Chúa Kitô. Lời Thiên Chúa, từng xuất hiện nơi Chúa Giêsu, vốn cũng đã hoạt động nơi Sôcrát trong việc tố cáo chủ nghĩa đa thần và việc thờ ma quỉ của người Hy Lạp. Trong tư cách “một người sống hợp lý nghĩa là sống phù hợp với Logos [meta Logou]”, Sôcrát quả là “một Kitô hữu trước Chúa Kitô”, và cũng như Chúa Kitô, ông từng bị xử tử bởi các kẻ thù của lý lẽ và Logos. Thánh Giustinô nói: “Sôcrát bị tố giác cùng các tội như chúng ta” và như chính Chúa Giêsu (53). Về mặt học thuyết, các tác giả Kitô Giáo cũng cho rằng Sôcrát dự ứng học thuyết của tôn giáo mình, đặc biệt là học thuyết về sự sống đời đời. Vì, dù Tân Ước quả quyết rằng Chúa Giêsu “đã hủy bỏ sự chết và đem ra ánh sáng sự sống và sự bất tử trong Tin Mừng”, nhưng phần lớn các giáo phụ tiên khởi (ngoại trừ Tatian người Syria) đều cho rằng không vì thế mà chối cãi là trước Chúa Kitô, người ta đã ý thức được sự bất tử rồi (54). Chính vì thế, dựa vào Sách Thánh Vịnh và cuốn “Cộng Hòa” của Platon, Thánh Clêmentê từng đưa ra kết luận này: “Căn cứ vào đó, ta thấy linh hồn là bất tử”. Rõ ràng Thánh Kinh và triết học gặp nhau (55). 

Nhưng Sôcrát và Platon còn được coi là những người giải thích Chúa Kitô như là nguồn tiên tri về Chúa Giêsu, không những về việc sinh ra đời của Người mà còn về cả về cái chết trên Thánh Giá của Người nữa. Khi liệt kê các lời tiên tri khác nhau của lương dân nói về việc tạo dựng, về ngày Sabát và về nhiều chủ đề Thánh Kinh khác, Thánh Clêmentê gặp được một lời tiên tri trong đó “Platon đã tiên đoán lịch sử cứu rỗi”. Đó là đoạn đối thoại giữa Sôcrát và Glaucon trong cuốn thứ hai của Sách “Cộng Hòa” (56). Theo Glaucon, thay vì những người vừa công chính vừa bất chính như phần lớn chúng ta, sẽ xuất hiện một người bất chính hoàn toàn bất chính, và một người công chính hoàn toàn công chính. Hãy để “người công chính cao thượng và chân chất này, người, theo lời Aeschylus, muốn là người tốt chứ không phải chỉ có vẻ tốt” bị tố cáo là người tệ hại nhất. Hơn nữa, hãy để ông “cứ như thế cho tới giờ chết nghĩa là bề ngoải bất chính mà thực sự là công chính”. Kết cuộc sẽ ra sao? Câu trả lời của Glaucon, sau khi đã tạ lỗi với Sôcrát, không là gì khác mà, theo bản dịch của Gilbert Muuray, là: “Người đó sẽ bị đánh đòn, hành hạ, trói ghì, mắt quầng thâm, và cuối cùng, sau khi chịu đủ mọi hành khổ, sẽ bị xâu (impaled) hay đóng đinh” (57).

Giống như Thánh Phaolô, vị Tông Đồ của lương dân, từng nói với người Hy Lạp về vị “Thiên Chúa mà các ông không biết”, thì các người kế vị ngài cũng sẽ nói với họ và nói chung với lương dân về “Đấng Giêsu mà các ông không biết”: “Do đó, Đấng các ông thờ mà không biết, tôi xin công bố Đấng ấy cho các ông” (58). 

Phóng dịch chương 3: The Light of the Gentiles, cuốn Jesus Through the Centuries, His Place in the History of Culture của Jaroslav Pelikan, 2d ed. do nhà Yale University Press, New Haven and London ấn hành (1999).
Vũ văn An
Ghi chú

(1) Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, 2 vols. (New York: Charles Scribner’s Sons, 1941-43) 2:6.
(2) Thánh Inhaxiô, Thư Êphêsô 10.1; 1.2
(3) Lc 2:32; Prosper of Aquitaine, the Call of All Nations 2.18.
(4) Thánh Augustinô, Kinh Thành Thiên Chúa 18.47.
(5) Judith Baskin, Pharaoh’s Counsellors: Job, Jethro, and Balaam in Rabbinic and Patristic Tradition (Chico, Calif.: Scholars Press, 1983)
(6) Virgil, Eclogues 4.5-52
(7) Hãy so sánh Is 61:17 (Kh 21:1); Pl 3:20; Is 53:5; St 3:15; Is 7:14; Is 9:6.
(8) Constantine, Oration to the Saints 19-21.
(9) Thánh Giêrôm, Các Thư 53.7; Thánh Augustinô, Kinh Thành Thiên Chúa 10.27; Thánh Augustinô, Các Thư 137.2.12.
(10) Domenico Comparetti, Virgil in the Middle Ages, E.F.M. Benecke dịch (London: George Allen and Unwin Ltd. 1966) tr. 98, n.6.
(11) Dante, Purgatorio 22.70-73.
(12) Virgil, Aeneid 6.99.
(13) Origen, Against Celsus 7.56; 7.53.
(14) Theophilus, To Autolycus 2.9; Lactantius, Divine Institutes 1.6.
(15) Thánh Clêmentê thành Alexandria, Khuyên Bảo Người Hy Lạp 2.
(16) Constantine, Oration to the Saints 18.
(17) Thánh Augustinô, Kinh Thành Thiên Chúa 18.23.
(18) Thánh Giustinô Tử Đạo, Hộ Giáo (I) 20; Thánh Clêmentê thành Alexandria, Khuyên Bảo Người Hy Lạp 8.27.4.
(19) A. Rossi, “Le Sibille nelle arti figurative italiane”, L’Arte 18 (1915): 272-85.
(20) Charles de Tolnay, The Sistine Ceiling, vol. 2 trong cuốn Michelangelo của ông (Princeton: Princeton University Press, 1945) pp.46, 57.
(21) Thánh Clêmentê thành Alexandria, Tutor 1.2.
(22) Thánh Clêmentê thành Alexandria, Khuyên Bảo 10.110.
(23) Eric Osborn, The Beginning of Christian Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1981) tr.219.
(24) Osborn, Ibid.
(25) Thánh Clêmentê thành Alexandria, Stromata 1.5; Gl 3:24.
(26) Henry Chadwick, Early Christian Thought and Classicl Tradition (New York and Oxford: Oxfrod University Press, 1966) tr.40.
(27) Thánh Clêmentê thành Alexandria, Stromata 5.9.
(28) Thánh Clêmentê thành Alexandria, Ibid. 5.14.
(29) Raymond Klibansky, The Continuity of the Platanic Tradition during the Middle Ages, 2d ed. (Milwood, N.J. :Kraus International Publications, 1982).
(30) Plato, Timaeus 28-29, bản dịch tiếng Anh trong cuốn Plato’s Cosmology của Francis Macdonald Cornford (London: Routledge and Kegan Paul, 1937).
(31) Thánh Clêmentê thành Alexandria, Stromata 5.14.
(32) Thánh Clêmentê thành Alexandria, Ibid. 5.13.84, có trích Timaeus 40 và Luca 10:22.
(33) Thánh Clêmentê thành Alexandria, Ibid. 5.14.
(34) Hãy so sánh Henri de Lubac, Histoire et esprit. L’intélligence de l’Écriture d’après Origène (Paris: Aubier, 1950) tr.144-145.
(35) Ga 3:14-15; Thánh Augustinô, Khảo Luận Về Phúc Âm Thánh Gioan 12.11.
(36) Thánh Giustinô Tử Đạo, Hộ Giáo (I) 55; Đối Thoại với Trypho 86.
(37) Iris Murdoch, The Fire and the Sun: Why Plato Banished the Artists (Oxford:Clarendon Press, 1977) tr. 87.
(38) Plato, Timaeus 36B.
(39) Thánh Giustinô Tử Đạo, Hộ giáo (I) 60.
(40) Hugo Rahner, “Odysseus am Mastbaum”, bản tóm lược tiếng Anh trong Greek Myths and Christain Mystery của ông, được Brian Battershaw dịch (New York: Harper and Row, 1963) tr. 371-86.
(41) Homer, Odyssey 12.158-64, Richmond Lattimore dịch sang tiếng Anh (New York: Harper and Row, 1967).
(42) Thánh Giustinô Tử Đạo, Hộ Giáo (II) 10; Tertullianô, Hộ Giáo 4.
(43) Tertullianô,To the Nations, 1.10.
(44) Homer, Odyssey.219-21.
(45) Thánh Clêmentê thành Alexandria, Khuyên Bảo 12.118.4.
(46) Karl Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, 2d ed. (Munich: C.H. Beck, 1897) tr. 529-30, 538.
(47) Josef Wilpert, I sarcofagi cristiani antichi, 2 vols. (Rome: Pontificio instituto de archeologia cristiana, 1919) vol1, pl. 24.
(48) Trích trong Rahner, Greek Myths and Christian Mystery p.381.
(49) David Lerch, Isaaks Opferung christlich gedeutet: Eine auslegungsgeschichtliche Untersuchung (Tubingen: J.C.B. Mohr, 1950).
(50) George Leonard Prestige, God in Patristic Thought (London:SPCK, 1956) tr. 117-24.
(51) Đnl 18:15-22; Thánh Clêmentê thành Alexandria, Tutor 1.7.
(52) Adlf von Harnack, “Sokrates und die alte Kirche” Reden und Aufsatze, 2 vols. (Giesen: Alfred Topelmann, 1906), 1:27-48; Geddes McGregor, The Helmlock and the Cross: Humanism, Socrates and Christ (Philadelphia: Lippincott, 1963).
(53) Thánh Giustinô Tử Đạo, Hộ Giáo (I) 5,46; Hộ Giáo (II) 10.
(54) 2Tm 1:10; Jaroslav Pelikan, The Shape of Death: Life, Death, and Immortality in the Early Fathers (New York: Abingdon Press, 1961).
(55) Thánh Clêmentê thành Alexandria, Stromata 5.14.
(56) Platông, Cộng Hòa 2.360-61.
(57) Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion (Boston: Beacon Press, 1951) tr.157.
(58) Cv 17:23; Thánh Clêmentê thánh Alexandria, Stromata 5.12.