Vấn đề ly dị và tái hôn trong Đạo Công Giáo
(10)
Thập niên thứ hai: 1980-1990
Năm 1990, James Provost lại viết một bài khác để thăm dò các phản ứng của huấn quyền trong thập niên 1980 (141). Ông tập chú vào ba nguồn chính: Thượng Hội Đồng Giám Mục năm 1980 về gia đình và tông huấn Familiaris consortio của Đức Gioan Phaolô II; bộ giáo luật mới (1983 cho GH Latinh; 1990 cho GH Đông Phương) là bộ hết sức nặng ký về pháp chế; và các suy tư của các học giả và mục tử.
Thượng Hội Đồng Giám Mục năm 1980 (142)
Không ngạc nhiên gì khi ta nghe Thượng Hội Đồng nhấn mạnh trước nhất tới tầm quan trọng của vấn đề người ly dị và tái hôn, một vấn đề mà Đức HY Ratzinger gọi là một trong các quan tâm mục vụ khó khăn nhất tại nhiều nơi trên thế giới.
a) Liên quan tới tòa án, trong bài báo trước, Provost có kể ra một số khó khăn trong phương thức của tòa án đối với cố gắng xin tuyên bố vô hiệu. Khó khăn hiển nhiên là khi không có đủ bằng chứng (143). Nhưng còn nhiều khó khăn khác. Thí dụ, tòa án liên hệ có quá nhiều vụ chờ để được giải quyết. Lẽ công bình đòi hỏi nguyên tắc mutatis mutandis, tức vụ nào đến trước phải được giải quyết trước. Điều này không có nghĩa không thể đồng thời giải quyết nhiều vụ, mà chỉ có nghĩa là có thể có những vụ ứ đọng nếu con số nhân viên của tòa chỉ có giới hạn và khoảng thời gian dài mà một số tòa án cần để giải quyết các vụ nhiều khi gây tai tiếng. Việc ấy có thể gia trọng do việc chậm trễ có được nhân chứng, những người không phải luôn luôn sẵn sàng có đó, người thì đang ở bệnh viện, người thì ra ngoại quốc một thời gian v.v… Ấy là chưa kể nỗi sợ sệt của chính người thỉnh nguyện không dám giáp măt với tòa án; hay một người ly dị không phải là Công Giáo rất có thể ngần ngại không muốn đưa vụ việc ra một tòa án Công Giáo; hay người thỉnh nguyện sợ phản ứng dữ dội của bên kia; hay nguy hiểm đối với những đứa con của cuộc hôn nhân trước. Tại Thượng Hội Đồng này, “Đức TGM N’Dayen của Cộng Hòa Trung Phi gọi thủ tục phức tạp của các tòa án Giáo Hội là một trò cười nơi các xứ truyền giáo và nhấn mạnh tới các vấn đề thiếu nhân viên, đường xá xa xôi và chi phí của diễn trình. Đức Cha Arce của Costa Rica than phiền rằng các giáo phận nhỏ bé của Trung Mỹ không thể cung cấp nhân viên cho tòa án và người nghèo không đủ tiền sử dụng các tòa án này” (144).
Nhiều đề nghị cho rằng cần phải làm một điều gì đó đối với hoàn cảnh trên như đơn giản hóa cơ cấu tổ chức hay tái xét các căn bản cho việc vô hiệu hóa hôn nhân và liệu hôn nhân có tiếp tục được hưởng đặc ân của luật trong các trường hợp hoài nghi hay không. Phần lớn các đề nghị này tái khẳng định điều cuối cùng vừa kể nhưng một số đặt câu hỏi liệu điều đó có thực sự thích ứng với hoàn cảnh hôn nhân thời nay hay không. Một đề nghị gợi ý rằng đặc ân đức tin (Privilegium fidei) nên được quyết định ở cấp địa phương hơn là tại Rôma. Một đề nghị khác cho rằng Giáo Hội nên xem sét truyền thống của Giáo Hội thời sơ khai, lúc chưa bị phân rẽ, nghĩa là lúc các qui định của Thánh Basilêô được chính thức nhìn nhận trong một công đồng chung (145).
b) Về các hoàn cảnh ngoài tòa án, người ta cũng đề cập tới các hoàn cảnh tranh cãi và khó khăn. Có nhóm phân biệt các hoàn cảnh này, có nhóm không. Hai loại hoàn cảnh khó khăn đã được bàn tới, tức hoàn cảnh khó khăn của người phối ngẫu vô tội bị bỏ và hoàn cảnh khó khăn nói chung. Thí dụ, Đức Cha Yeddanapally nhắc tới vấn đề những người phối ngẫu bị bỏ tại Ấn Độ, Thượng Phụ Hakim thì một lần nữa nhắc tới tập tục của các Giáo Phụ đầu tiên. Nói chung, đã có sự nhất trí phải có một phương thức có tính mục vụ nhiều hơn đối với các trường hợp khó khăn. Tuy nhiên, vẫn có khác biệt ý kiến về việc liệu phương thức này có bao gồm việc cho phép rước Thánh Thể hay không. Người ta không ngạc nhiên khi một số ý kiến muốn trở lại với các tập tục xưa trong Giáo Hội, tức hình thức kỷ luật thống hối, hay sử dụng các tập tục của Đông Phương. Như thế, ta thấy các ý kiến đã có tính đa dạng đi từ việc cho phép tham dự các bí tích tới việc sử dụng truyền thống gọi là “oikonomia” (khoan dung) của Đông Phương (146), hay kiểu sắp xếp coi nhau như anh trai em gái v.v… Các đề nghị này đã được soạn thảo và đề nghị 14 đề cập đến hoàn cảnh ly dị và tái hôn.
Đề nghị 14
Đề nghị này khẳng định vai trò của Giáo Hội trong việc chăm sóc người ly dị và tái hôn. Nó liệt kê hai phân biệt chủ yếu vốn đã từng xuất hiện, tức trường hợp người phối ngẫu bị bỏ rơi, và hoàn cảnh tranh cãi. Phân biệt khác là trường hợp chính hai người phối ngẫu phá vỡ hôn nhân nhưng đề nghị này không nói gì tới các cuộc hôn nhân bị tan vỡ vì những nguyên nhân khác nằm ngoài quyền kiểm soát của hai vợ chồng. Đề nghị nhấn mạnh rằng những người ly dị tái hôn không nên tự coi mình như bị cắt đứt ra khỏi Giáo Hội. Tuy nhiên, Thượng Hội Đồng ủng hộ nguyên trạng, tức việc các người ly dị tái hôn không được lãnh nhận Thánh Thể và coi việc này có gốc rễ trong Thánh Kinh. Các lý do được nêu ra là: lối sống của những người này đi ngược lại giao ước tình yêu bất khả tiêu giữa Chúa Kitô và Giáo Hội mà Phép Thánh Thể là biểu tượng và thể hiện (lý do thần học). Lý do nữa là: nó sẽ dẫn tín hữu đến chỗ sai lầm và mù mờ về giáo huấn hôn nhân bất khả tiêu của Giáo Hội. Ở đoạn cuối cùng của đề nghị, Thượng Hội Đồng khuyến cáo nên tiến hành một cuộc tìm hiểu mới và sâu sắc hơn bằng cách xem sét tới tập tục của các Giáo Hội Đông Phương. Đề nghị này tỏ ước mong có được một phương thức tích cực hơn, có chiều hướng mục vụ hơn đối với các người ly dị tái hôn. Mặt khác, đề nghị này coi những người này như những người đặc biệt cần phải hồi tâm và thống hối. Đề nghị không duy trì các phân biệt được đưa ra trong Thượng Hội Đồng này nhưng coi tất cả những ai đã tái hôn đều nằm trong cùng một hoàn cảnh, bất luận cuộc hôn nhân trước của họ có thành hiệu hay không hay họ có bị bỏ rơi hay không.
Bài giảng của Đức Giáo Hoàng ngày 25 tháng 10 năm 1980
Đức Giáo Hoàng tái khẳng định tính bất khả tiêu của hôn nhân và tập tục không cho phép những người ly dị tái hôn được lãnh Thánh Thể nhưng đồng thời cũng kêu gọi các vị mục tử giúp đỡ những người này. Cách tiếp cận tích cực không coi họ như bị cắt đứt khỏi Giáo Hội này là một bước tiến bộ trong chủ trương chính thức của Giáo Hội Công Giáo. Một lần nữa, Đức Giáo Hoàng quả quyết rằng những người đó nên rời bỏ cuộc kết hợp thứ hai hay nếu không thể sống hoàn toàn tiết dục nghĩa là tiết chế các hành vi chỉ những cặp vợ chồng có cưới xin được phép tham dự, thì phải tránh làm gương mù gương xấu. Ngài không phân biệt các trường hợp tranh cãi và các trường hợp khó khăn cũng như hoàn cảnh người phối ngẫu vô tội bị bỏ rơi.
Tông huấn “Familiaris Consortio” ngày 15 tháng 12 năm 1981 (147)
Tuy nhiên, trong tông huấn Familiaris consortio của ngài, Đức Gioan Phaolô II có nhắc tới một số phân biệt, thí dụ, ngài phân biệt những người là nạn nhân vô tội của việc bị bỏ rơi khác với những người đã rời bỏ một cuộc hôn nhân thành hiệu theo giáo luật bằng lỗi lầm riêng của họ, những người bước vào cuộc hôn nhân mới vì lý do giáo dục con cái và tin chắc là cuộc hôn nhân trước bất thành hiệu. Nhưng không phân biệt nào được nêu ra khi ngài quả quyết rằng những người ly dị không được lãnh nhận Thánh Thể. Ngài cũng nhắc lại các lý do được Thượng Hội Đồng nêu ra về việc tại sao các người ly dị bị từ khước Thánh Thể. Ngài trích dẫn chính bài giảng của ngài để chuyên biệt nhấn mạnh rằng chỉ được lãnh nhận bí tích thống hối những ai đã rời bỏ người phối ngẫu thứ hai hay sống với người ấy như anh trai em gái nếu có lý do nghiêm chỉnh không thể nào rời bỏ. Ngài viết thêm rằng không mục tử nào vì bất cứ lý do gì được cung cấp bất cứ loại nghi thức nào cho người ly dị nay bước vào một cuộc hôn nhân mới.
Dù người ta có thể cho rằng giáo huấn trên làm sáng tỏ và dứt khoát chủ trương chính thức, nhiều sắc thái khác vẫn tiếp tục được nói lên về chủ đề này. Thí dụ, non hai tháng sau Thượng Hội Đồng, Đức Hồng Y Ratzinger, một trong các tác giả chính của dự thảo Familiaris consortio, có gửi một thư mục vụ dầy 28 trang cho các linh mục của mình thuộc tổng giáo phận Munich-Freisung, như một phúc trình về kết quả của Thượng Hội Đồng. Đối với những người trong hoàn cảnh tranh cãi, ngài cho phép rước lễ miễn là đừng gây gương mù gương xấu, nhưng không đòi họ phải sống với nhau như anh trai em gái. Chỉ những trường hợp khó khăn mới bị từ khước Thánh Thể, điều mà Thượng Hội Đồng cũng như bài giảng của Đức Giáo Hoàng ngăn cấm đối với mọi người ly dị tái hôn. Đối với họ, ngài không nhắc gì tới cách sắp xếp sống như anh trai em gái nhưng có ủng hộ lời kêu gọi của Thượng Hội Đồng muốn có những nghiên cứu sâu xa hơn.
Thượng Hội Đồng từ 29 tháng 9 tới 29 tháng 10 năm 1983
Một hội nghị các giám mục Nhật họp để chuẩn bị tham gia Thượng Hội Đồng này đã lên tiếng khẩn khoản yêu cầu cho các người ly dị tái hôn được lãnh nhận các bí tích. Các ngài cho rằng các chỉ thị thực tế của tông huấn Familiaris consortio quá nghiêm khắc và kêu gọi nên có một sự nới lỏng lớn hơn dưới ánh sáng tập quán xưa của Giáo Hội sơ khai và để chứng tỏ Giáo Hội là tác nhân của hòa giải. Các giám mục khác cũng khẩn khoản yêu cầu nên hòa giải các người ly dị tái hôn giúp họ hiệp thông đầy đủ với Giáo Hội. Nhưng các nhóm họp theo ngôn ngữ phần đông tái khẳng định chủ trương của tông huấn Familiaris consortio. Trong tông huấn Reconciliatio et paenitentia (ngày 2 tháng 12 năm 1984) của ngài, Đức Gioan Phaolô II tái khẳng định giáo huấn của mình trong tông huấn Familiaris consortio.
Thượng Hội Đồng từ 24 tháng 11 tới 8 tháng 12 năm 1985
Đây là một thượng hội đồng bất thường, được triệu tập để đánh giá 20 năm kể từ ngày Công Đồng Vatican II kết thúc. Các giám mục Nhật Bản, một lần nữa, lại khẩn khoản yêu cầu giải quyết hoàn cảnh của những người ly dị tái hôn, trong đó có việc cho phép họ tham dự vào đời sống Giáo Hội. Các giám mục khác cũng nêu lên vấn đề này. Nhiều vị nhắc tới các thủ tục tòa án như nên uỷ quyền cho các giám mục được tiêu hủy những cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp. Tuy nhiên, các chủ đề này không trở thành các chủ đề chính tại thượng hội đồng này. Giáo quyền chỉ cố gắng đưa ra các quan tâm có tính mục vụ thật sự đối với người ly dị tái hôn, nhưng không đụng tới vấn đề cho phép lãnh nhận các bí tích. Ta có thể nói rằng cho đến thời điểm này, chủ trương của Đức Gioan Phaolô II vẫn được sự ủng hộ mạnh mẽ.
Bộ Giáo Luật 1983
Bộ Giáo Luật năm 1983 dành cho Giáo Hội La Tinh được công bố ngày 25 tháng Giêng nằm 1983 bằng tông hiến Sacrae Disciplinae Leges và bắt đầu có hiệu lực vào ngày đầu tiên của Mùa Vọng 27 tháng 11 năm 1983 (148).
Provost ngắn gọn nhắc tới các thay đổi liên quan tới hôn nhân trong các điều luật mà ta đã nhắc trên đây (149). Nhưng thiết nghĩ nên nhắc lại ở đây.
a) Hôn nhân được nhắc tới cả như giao ước lẫn khế ước.
b) Ngôn từ mục đích đệ nhất đẳng và đệ nhị đẳng đã bị bỏ.
c) Hôn nhân được mô tả như một chung sống (partnership) suốt đời, nhằm thiện ích của các người phối ngẫu và việc sinh sản cùng giáo dục con cái.
d) Hiệu quả của một hôn nhân thành hiệu là dây nối kết giữa hai người phối ngẫu, tự bản chất, vốn vĩnh viễn và độc chiếm.
e) Đối với những người đã được rửa tội, khế ước hôn nhân không thể hiện hữu một cách thành hiệu nếu đồng thời không là một bí tích.
f) Hôn nhân được hưởng ơn huệ của luật cho dù có sự hoài nghi về tính thành hiệu của nó.
g) Ngay cả khi cuộc hôn nhân trước bất thành hiệu hay bị tiêu hủy vì bất cứ lý do gì, người ta cũng không được phép ký kết một cuộc hôn nhân mới trong Giáo Hội Công Giáo trừ khi việc vô hiệu hóa hay tiêu hủy cuộc hôn nhân trước đã được “thiết lập một cách hợp pháp và chắc chắn” (149).
Cái hiểu về hôn nhân trên, thực tại và hiệu quả pháp lý của nó chủ yếu đã được lặp lại trong Bộ Giáo Luật năm 1990 dành cho các Giáo Hội Đông Phương.
Giờ đây, trong các bộ luật mới, các người ly dị và tái hôn không còn bị vạ tuyệt thông nữa và tội song hôn cũng đã được bỏ cũng như hình phạt ô danh (infamy) gắn liền với nó (150). Như thế, trong thực hành, người ly dị và tái hôn không còn bị ngăn cấm đối với các hành vi hợp pháp của Giáo Hội như làm cha mẹ đỡ đầu lúc rửa tội hay làm công chứng viên (notary) trong Giáo Hội (151). Các bộ luật này củng phản ảnh sự tiến bộ của Thượng Hội Đồng năm 1980 và tông huấn Familiaris consortio. Nhưng không có xử lý minh nhiên nào trong các bộ luật này về việc chăm sóc mục vụ cho người ly dị và tái hôn. Còn về việc cho phép lãnh các bí tích, các điều kiện của bộ luật trước năm 1983 vẫn tiếp tục được áp dụng liên quan tới việc sử dụng tòa ngoài trong vấn đề tuyên bố vô hiệu và tiêu hôn. Cuộc hôn nhân duy nhất tuyệt đối bất khả tiêu là cuộc hôn nhân thành hiệu, có tính bí tích và chưa hoàn hợp, dù bộ luật mới có thêm câu “theo phong cách nhân bản” vào việc hoàn hợp (152). Việc điều hành các tòa án Giáo Hội đã được đơn giản hóa phần nào. Vấn đề mức độ đức tin cần có đối với bí tích hôn phối vẫn chưa được giải quyết.
Vấn đề cho phép người ly dị và tái hôn được chịu bí tích thống hối và Thánh Thể không được bộ giáo luật mới đề cập tới. Nhưng nó chịu ảnh hưởng phần nào bởi điều 915 của bộ luật dành cho Giáo Hội La Tinh: “Những ai đã bị áp dụng và tuyên bố vạ tuyệt thông hay xuất giáo, và những người ương ngạnh trì chí trong tội lỗi nặng nề, sẽ không được hiệp lễ thánh”.
Điều luật trên xử lý 3 loại người bị thừa tác viên từ chối không cho hiệp lễ thánh là a) người bị vạ tuyệt thông b) người bị xuất giáo c) những người ương ngạnh sống trong tội trọng công khai. Hai loại người đầu không liên hệ đến chúng ta ở đây. Về loại thứ ba, họ phải ở trong trạng thái tội trọng, tư cách người phạm tội trọng của họ phải công khai và mang tiếng và họ phải ương ngạnh cứ sống trong trạng thái tội trọng. Điều sau cùng này mang theo nó âm hưởng như họ đã được khuyên phải ngưng làm điều đó nhưng vẫn cứ tiếp tục làm như vậy. Một số nhà chú giải tin rằng các điều kiện này áp dụng vào những người ly dị và tái hôn, căn cứ vào tông huấn Familiaris consortio. Nhiều người khác cho rằng “tội” và “trọng” không phải là các ý niệm giáo luật, nên cần được xử lý bởi các vị giải tội chứ không phải các thừa tác viên bí tích. Nếu người nào đã thoả mãn các điều kiện của tông huấn Familiaris consortio thì điều này vị giải tội biết rõ chứ không phải thừa tác viên bí tích. Một tác giả khác chỉ ra sự khó khăn trong việc biện phân các tội trọng công khai. Thừa tác viên không thể giả thiết rằng việc thê thiếp công khai (public concubinage) phát sinh do ly dị và tái hôn luôn luôn là trọng trong tòa trong. Provost viết rằng kiểu nói “bất xứng một cách công khai” (publicly unworthy) của bộ giáo luật Đông Phương có lẽ gần hơn với truyền thống giáo luật. Regatillo thì tin rằng người sống trong cảnh thê thiếp hay ngoại tình, do chính lối sống của họ, hẳn có tập tính (habitually) phạm tội hay ở trong dịp phạm tội trọng và do đó thuộc loại “bất xứng một cách công khai” nhưng nghĩa vụ không được tới gần bí tích khi mắc tội trọng đặt lên tội nhân chứ không phải thừa tác viên. Không chỗ nào trong luật khẳng định rằng những người ly dị và tái hôn nhất thiết là những người phạm tội. Phải để việc này cho các nhà thần học luân lý. Cả hai bộ luật đều không minh nhiên loại bỏ các người Công Giáo khỏi Bí Tích Thánh Thể mặc dù đã có sự chú ý tới chủ đề này trước khi có bộ luật 1983 (153).
Các suy tư của các học giả và mục tử
Trong thập niên này, một vài cuộc thảo luận có tính giáo luật và một số khác có tính thần học. Theo sự phân loại của Provost, ta sẽ trước nhất bàn tới hoàn cảnh tranh cãi, sau đó mới nói tới hoàn cảnh khó khăn.
a) Hoàn cảnh tranh cãi
Như đã nói trên đây, các bộ luật tu chính đã đơn giản hóa các thủ tục tòa án. Dù người ta có thể nói đã có một vài cải tiến trong hoạt động của tòa án trong 10-20 năm nay, nhiều giáo phận vẫn không có tòa án hoạt động. Tại Vương Quốc Thống Nhất (UK), thời gian cần để giải quyết một vụ án thay đổi một cách đáng kể. Provost cho rằng trong năm 1985, 11 nước có tỷ lệ 94% trong việc kết thúc các vụ án ngay ở giai đoạn đầu, không một nước nào trong số này thuộc Châu Phi hay Châu Á. Còn tuyên bố vô hiệu (154) thì sao? Trong số các nước mà con số thống kê được Provost tìm hiểu, tỷ lệ bách phân thay đổi từ 86% tại Mỹ tới 30% tại Ái Nhĩ Lan. Trên thực tế, các con số của 12 nước cho thấy các người thỉnh nguyện có cơ may lớn hơn 50% nhận được tuyên bố vô hiệu. Do đó, nếu có tòa án, thì dễ có giải pháp thoả đáng (155). Tuy nhiên, cần nhớ rằng một số vụ không bao giờ tới được giai đoạn đầu, rất có thể đã bị loại ngay lúc bắt đầu hay sau đó không lâu. Các con số chỉ cho ta một tỷ lệ nhỏ các thỉnh nguyện có tiềm năng đến được tòa án. Dù tòa án là phương thức được khuyến cáo cho những người thuộc các hoàn cảnh tranh cãi, nhưng một cách đơn giản, phần đông người Công Giáo không sử dụng được phương thức này. Nó cũng bị người ta chỉ trích là “não trạng vô hiệu hóa” (annulment mentality) hay “não trạng ly dị” (divorce mentality). Người ta cũng phải tính thêm các quyết định bị các bên bị (respondent) không hài lòng coi là bất công. Có phải như thế hay không lại là chuyện khác nhưng hình ảnh Giáo Hội cũng vì thế bị tổn thương.
Giáo luật điều 1085 # 2 cấm cuộc hôn nhân mới trong Giáo Hội cho dù cuộc kết hợp trước có bất thành hiệu cho tới khi việc vô hiệu hóa được thiết lập một cách hợp pháp và chắc chắn. Cùng nguyên tắc này được áp dụng cho việc tiêu hủy dây hôn phối trước (156). Trên đây, ta đã thấy Cha Urrutia nhận định về điều này (157). Marcelino Zalba thì gợi ý rằng một số người trong hoàn cảnh tranh cãi có thể được miễn chước hình thức giáo luật nhưng họ phải hành động sao cho tránh được gương mù gương xấu. Nhiều người khác nghĩ rằng có thể áp dụng nguyên tắc epikeia (thích nghi, không câu nệ chữ nghĩa) (159). Đã có gợi ý cho rằng nếu những người trong hoàn cảnh tranh cãi có thể kết hôn, thì việc chấp nhận họ lãnh bí tích xem ra không bị thủ tiêu. Zalba cảnh giác về việc có thể có gương mù. Còn Cha Urrutia thì cho biết: như thế, cuối cùng, sẽ có sự kình chống giữa tòa trong và toà ngoài. Huels gợi ý rằng nên cho họ lãnh các bí tích nếu họ tránh gương mù gương xấu và sống cuộc sống ngay thẳng về luân lý. Điều đáng lưu ý là mặc dù đã có các tuyên bố của Đức Giáo Hoàng cũng như các dự liệu của luật, các học giả đáng kính vẫn tiếp tục thảo luận các khả thể.
b) Hoàn cảnh khó khăn
Phần đông nhất trí rằng người trong hoàn cảnh này bị loại không được lãnh các bí tích ngoại trừ họ phải sống với nhau như anh trai em gái. Đa số các tác giả không phân biệt hai hoàn cảnh này có lẽ vì Đức Gioan Phaolô II không sử dụng sự phân biệt ấy trong tông huấn Familiaris consortio, và họ thì chú giải tông huấn này. Một hay hai tác giả đề nghị rằng cộng đoàn Giáo Hội nên chào đón những cặp này và nâng đỡ cuộc hôn nhân mới của họ. Một tác giả khác thì cảnh giác chống lại đề nghị này vì nó có thể dẫn tới mù mờ về ý nghĩa hôn nhân nhất là khi có nghi lễ khiến người ta kết luận rằng cặp này được kết hôn lại trong Giáo Hội. Phần lớn các tác giả không đề cập tới vấn đề nhìn nhận cuộc hôn nhân hiện nay. Nhưng cho rằng họ vẫn là người Công Giáo và nên được chia sẻ đời sống của Giáo Hội theo khả năng khả hữu của họ. Đức Giáo Hoàng không coi họ là những thê thiếp và phân biệt họ với những người chỉ sống chung với nhau.
Cũng nên ghi nhận rằng họ không còn bị xếp vào loại song hôn cũng như bị trừng phạt vì ô danh công khai, cũng không bị tuyệt thông hay xuất giáo (160). Nhưng một vài tác giả vẫn nghĩ họ là người tội lỗi công khai hay ít nhất ở trong tình trạng “vô trật tự về luân lý” mà người ta có thể xếp vào tội khách quan. Nhiều tác giả khác tập chú vào trạng thái chủ quan của những người liên hệ để biện luận rằng việc liệu những người này có sống trong tội hay không còn tùy việc họ có hội đủ các điều kiện để phạm tội trọng hay không. Các tác giả này cho rằng quả là sai lầm khi xếp những người này vào loại có tội công khai hay ương ngạnh cứ sống trong tội trọng một cách công khai (giáo luật điều 915). Phải xét riêng từng trường hợp cá thể một. Các tác giả này cho rằng quan điểm của họ được tông huấn Familiaris consortio (số 84) hỗ trợ.
Hẳn ai cũng biết các quan điểm khác nhau sẽ dẫn tới các phương thức khác nhau về việc có nên cho những người như trên được xưng tội và rước lễ. Ta đã ghi nhận giáo huấn của Đức Giáo Hoàng trong Familiaris consortio và các lý do đưa ra để không cho những người ly dị và tái hôn được rước lễ. Cả xưng tội họ cũng không được phép trừ khi họ ăn năn và quyết chí sửa đổi. Nghĩa là tách rời khỏi người phối ngẫu hiện nay và sống mà không thực hành các hành vi vợ chồng đúng nghĩa.
Một số tác giả ủng hộ quan điểm trên và bênh vực cho nó. Nhưng có những tác giả khác nghi vấn các luận điểm bênh vực cho quan điểm này. Họ không bác bỏ các giá trị mà thượng hội đồng cũng như Đức Giáo Hoàng phát biểu nhưng tìm cách đặt các luận điểm này trong một ngữ cảnh rộng hơn gồm nhiều giá trị khác như sự kiện này chẳng hạn: Giáo Hội là một cộng đồng những kẻ tội lỗi đang ăn năn thống hối. Nên sẽ bị coi là gương xấu nếu Giáo Hội xử với những người trên như thể họ phạm những tội không thể nào tha thứ được; họ cũng nêu nghi vấn về những quan hệ coi nhau như anh trai em gái.
Bernard Haring, chẳng hạn, lưu ý ta rằng điều này sẽ dẫn người ta tới chỗ ác cảm đối với thẩm quyền Giáo Hội, gây ra tranh chấp trong gia đạo và có khi còn gây hại cho việc dưỡng dục con cái nữa. Nhiều tác giả khác nhắc tới các khó khăn trong việc sắp xếp nơi ăn chốn ở. Ladislas Orsy cho rằng hai người không phải là anh trai em gái và “thiên nhiên không dung dưỡng những giả đò giả dối” (161). Như Kelly từng nhấn mạnh, xóa bỏ gương mù công khai và phản chứng tính bất khả tiêu sẽ không hữu hiệu khi hai người xem ra đang sống như vợ chồng (162). Một luận điểm khác cho rằng đó là một sắp xếp không nhất quán với giáo huấn của Giáo Hội về hôn nhân vì hôn nhân có hai mục đích là tình đồng hành (consortium) và sinh sản. Nếu người ta buộc phải tránh các hành vi đặc thù của những người kết hôn, thì theo luận lý, họ cũng phải từ bỏ cả tình đồng hành nữa. Ấy thế mà sự sắp xếp này lại không đòi việc hoàn toàn tách biệt. Các tác giả này tìm xem có những luật trừ nào đối với việc thực hành chung được phản ảnh trong giáo huấn của Đức Giáo Hoàng không, như đặt những người ly dị tái hôn vào một diễn trình hòa giải, coi từng trường hợp một trên căn bản cá thể như một tình thế khẩn trương, áp dụng lòng khoan dung, chỉ nhấn mạnh rằng không nên để hoàn cảnh của họ được nơi họ chịu bí tích biết đến một cách công khai.
Nhiều tác giả khác đề nghị ra các tiêu chuẩn thực tế để xác định xem liệu những người Công Giáo đã ly dị nay tái hôn có thể chịu các bí tích hay không. Một tác giả gợi ý rằng vị giải tội có thể ban phép giải tội trong một trường hợp cá biệt, như nếu người này không thể trở về cuộc hôn nhân thứ nhất, hay nếu cuộc hôn nhân thứ hai đã phát triển thành một thực tế hợp đạo đức (ethical reality), hoặc có sự hối hận thực sự, có cố gắng đền tội và có động lực tôn giáo muốn gắn bó với cộng đoàn Kitô Giáo và tìm cách phát biểu sự gắn bó này bằng các bí tích.
Nhìn vấn đề từ quan điểm Thánh Thể, nhiều tác giả khác đưa ra các tiêu chuẩn sau đây:
1) cuộc hôn nhân thứ nhất không còn cứu vãn được, và mọi nghĩa vụ đối với người phối ngẫu thứ nhất (và con cái) đã được chu toàn;
2) cuộc phối hợp hiện nay chứng tỏ nhiều dấu hiệu cho thấy các nghĩa vụ lâu dài và hiện nay sẽ được chu toàn;
3) cặp sống chung hiện nay đã thống hối và chứng tỏ nhiều dấu hiệu hồi tâm lâu dài;
4) tiết dục vĩnh viễn là một thực tại không thực tế;
5) cặp sống chung hiện nay muốn được tham dự vào đời sống của cộng đoàn Công Giáo và ước mong được chịu các bí tích của họ là do đức tin thúc đẩy;
6) cộng đoàn đã được chuẩn bị và sẽ không có nguy cơ gương mù (163).
Nhiều tiêu chuẩn trên vốn đã được áp dụng để xác định xem có nên cho các cặp sống chung theo kiểu sắp xếp anh trai em gái được chịu các bí tích hay không.
Kết thúc việc nhìn lại thập niên 1980 này, ta thấy có sự gia tăng trong quan tâm mục vụ. Xem ra, ngay trong các văn kiện chính thức, cũng đã có sự nhất trí tổng quát cho phép những người ly dị tái hôn được lui tới các bí tích, nhưng các dị biệt đáng kể vẫn còn đó đối với các giả định cần có trước cho việc này. Phần lớn coi thượng hội đồng và tông huấn Familiaris consortio có mời gọi ta biện phân cẩn thận, nhưng hai thế giá này chỉ đề cập tới những hoàn cảnh gặp trên thực tế mà không đưa ra các kết luận thực tế. Phần các tác giả thì lưu tâm đến việc không xếp chung mọi người ly dị và tái hôn vào cùng một loại. Ta cũng thấy rằng việc phân biệt giữa các hoàn cảnh tranh cãi và khó khăn đã không luôn luôn được thực hiện.
Vấn đề chính là mối liên hệ của những người ly dị và tái hôn với giáo huấn của Giáo Hội về tính bất khả tiêu. Không ngạc nhiên gì khi có nhiều câu hỏi được nêu ra chung quanh ý nghĩa và tầm nhìn chung về tính bất khả tiêu và liên hệ của nó với việc được phép chịu các bí tích. Ta sẽ bàn đến điều này về sau. Lúc này, ta chỉ cần nói rằng giáo huấn của Chúa Giêsu về tính bất khả tiêu ngay từ đầu đã được thích ứng bởi thực hành của Giáo Hội, như Provost từng gợi ý. Thí dụ, Giáo Hội quả đã tiêu hủy một số cuộc hôn nhân. Một câu hỏi quan trọng khác nữa là: các cuộc hôn nhân của người rửa tội nhưng không tin có nhất thiết là bí tích hay không? Nếu không, chúng có thể bị tiêu hủy hay không? Như thế, cần có mức độ đức tin ra sao để trở thành một hôn nhân theo bí tích? Hiện nay, giáo huấn dạy rằng các cuộc hôn nhân giữa các người đã rửa tội tự động là bí tích. Còn về việc hoàn hợp, “theo cách nhân bản đòi hỏi” nghĩa là gì? Liệu còn có gì khác đối với hoàn hợp ngoài việc kết hợp thể lý hay không? Như thế, nếu các cuộc hôn nhân không thực hiện được một tình đồng hành chân chính, liệu có thể được coi như những cuộc hôn nhân không được hoàn hợp về tính dục không? Cuối cùng, thượng hội đồng năm 1980 yêu cầu nên nghiên cứu thực hànhoikonomia ngõ hầu đạt được một lòng khoan dung mục vụ rõ rệt hơn. Lúc Provost viết khảo luận của mình, người ta chưa thấy hội đồng giáo hoàng chính thức nói điều gì.
Năm 1990, James Provost lại viết một bài khác để thăm dò các phản ứng của huấn quyền trong thập niên 1980 (141). Ông tập chú vào ba nguồn chính: Thượng Hội Đồng Giám Mục năm 1980 về gia đình và tông huấn Familiaris consortio của Đức Gioan Phaolô II; bộ giáo luật mới (1983 cho GH Latinh; 1990 cho GH Đông Phương) là bộ hết sức nặng ký về pháp chế; và các suy tư của các học giả và mục tử.
Thượng Hội Đồng Giám Mục năm 1980 (142)
Không ngạc nhiên gì khi ta nghe Thượng Hội Đồng nhấn mạnh trước nhất tới tầm quan trọng của vấn đề người ly dị và tái hôn, một vấn đề mà Đức HY Ratzinger gọi là một trong các quan tâm mục vụ khó khăn nhất tại nhiều nơi trên thế giới.
a) Liên quan tới tòa án, trong bài báo trước, Provost có kể ra một số khó khăn trong phương thức của tòa án đối với cố gắng xin tuyên bố vô hiệu. Khó khăn hiển nhiên là khi không có đủ bằng chứng (143). Nhưng còn nhiều khó khăn khác. Thí dụ, tòa án liên hệ có quá nhiều vụ chờ để được giải quyết. Lẽ công bình đòi hỏi nguyên tắc mutatis mutandis, tức vụ nào đến trước phải được giải quyết trước. Điều này không có nghĩa không thể đồng thời giải quyết nhiều vụ, mà chỉ có nghĩa là có thể có những vụ ứ đọng nếu con số nhân viên của tòa chỉ có giới hạn và khoảng thời gian dài mà một số tòa án cần để giải quyết các vụ nhiều khi gây tai tiếng. Việc ấy có thể gia trọng do việc chậm trễ có được nhân chứng, những người không phải luôn luôn sẵn sàng có đó, người thì đang ở bệnh viện, người thì ra ngoại quốc một thời gian v.v… Ấy là chưa kể nỗi sợ sệt của chính người thỉnh nguyện không dám giáp măt với tòa án; hay một người ly dị không phải là Công Giáo rất có thể ngần ngại không muốn đưa vụ việc ra một tòa án Công Giáo; hay người thỉnh nguyện sợ phản ứng dữ dội của bên kia; hay nguy hiểm đối với những đứa con của cuộc hôn nhân trước. Tại Thượng Hội Đồng này, “Đức TGM N’Dayen của Cộng Hòa Trung Phi gọi thủ tục phức tạp của các tòa án Giáo Hội là một trò cười nơi các xứ truyền giáo và nhấn mạnh tới các vấn đề thiếu nhân viên, đường xá xa xôi và chi phí của diễn trình. Đức Cha Arce của Costa Rica than phiền rằng các giáo phận nhỏ bé của Trung Mỹ không thể cung cấp nhân viên cho tòa án và người nghèo không đủ tiền sử dụng các tòa án này” (144).
Nhiều đề nghị cho rằng cần phải làm một điều gì đó đối với hoàn cảnh trên như đơn giản hóa cơ cấu tổ chức hay tái xét các căn bản cho việc vô hiệu hóa hôn nhân và liệu hôn nhân có tiếp tục được hưởng đặc ân của luật trong các trường hợp hoài nghi hay không. Phần lớn các đề nghị này tái khẳng định điều cuối cùng vừa kể nhưng một số đặt câu hỏi liệu điều đó có thực sự thích ứng với hoàn cảnh hôn nhân thời nay hay không. Một đề nghị gợi ý rằng đặc ân đức tin (Privilegium fidei) nên được quyết định ở cấp địa phương hơn là tại Rôma. Một đề nghị khác cho rằng Giáo Hội nên xem sét truyền thống của Giáo Hội thời sơ khai, lúc chưa bị phân rẽ, nghĩa là lúc các qui định của Thánh Basilêô được chính thức nhìn nhận trong một công đồng chung (145).
b) Về các hoàn cảnh ngoài tòa án, người ta cũng đề cập tới các hoàn cảnh tranh cãi và khó khăn. Có nhóm phân biệt các hoàn cảnh này, có nhóm không. Hai loại hoàn cảnh khó khăn đã được bàn tới, tức hoàn cảnh khó khăn của người phối ngẫu vô tội bị bỏ và hoàn cảnh khó khăn nói chung. Thí dụ, Đức Cha Yeddanapally nhắc tới vấn đề những người phối ngẫu bị bỏ tại Ấn Độ, Thượng Phụ Hakim thì một lần nữa nhắc tới tập tục của các Giáo Phụ đầu tiên. Nói chung, đã có sự nhất trí phải có một phương thức có tính mục vụ nhiều hơn đối với các trường hợp khó khăn. Tuy nhiên, vẫn có khác biệt ý kiến về việc liệu phương thức này có bao gồm việc cho phép rước Thánh Thể hay không. Người ta không ngạc nhiên khi một số ý kiến muốn trở lại với các tập tục xưa trong Giáo Hội, tức hình thức kỷ luật thống hối, hay sử dụng các tập tục của Đông Phương. Như thế, ta thấy các ý kiến đã có tính đa dạng đi từ việc cho phép tham dự các bí tích tới việc sử dụng truyền thống gọi là “oikonomia” (khoan dung) của Đông Phương (146), hay kiểu sắp xếp coi nhau như anh trai em gái v.v… Các đề nghị này đã được soạn thảo và đề nghị 14 đề cập đến hoàn cảnh ly dị và tái hôn.
Đề nghị 14
Đề nghị này khẳng định vai trò của Giáo Hội trong việc chăm sóc người ly dị và tái hôn. Nó liệt kê hai phân biệt chủ yếu vốn đã từng xuất hiện, tức trường hợp người phối ngẫu bị bỏ rơi, và hoàn cảnh tranh cãi. Phân biệt khác là trường hợp chính hai người phối ngẫu phá vỡ hôn nhân nhưng đề nghị này không nói gì tới các cuộc hôn nhân bị tan vỡ vì những nguyên nhân khác nằm ngoài quyền kiểm soát của hai vợ chồng. Đề nghị nhấn mạnh rằng những người ly dị tái hôn không nên tự coi mình như bị cắt đứt ra khỏi Giáo Hội. Tuy nhiên, Thượng Hội Đồng ủng hộ nguyên trạng, tức việc các người ly dị tái hôn không được lãnh nhận Thánh Thể và coi việc này có gốc rễ trong Thánh Kinh. Các lý do được nêu ra là: lối sống của những người này đi ngược lại giao ước tình yêu bất khả tiêu giữa Chúa Kitô và Giáo Hội mà Phép Thánh Thể là biểu tượng và thể hiện (lý do thần học). Lý do nữa là: nó sẽ dẫn tín hữu đến chỗ sai lầm và mù mờ về giáo huấn hôn nhân bất khả tiêu của Giáo Hội. Ở đoạn cuối cùng của đề nghị, Thượng Hội Đồng khuyến cáo nên tiến hành một cuộc tìm hiểu mới và sâu sắc hơn bằng cách xem sét tới tập tục của các Giáo Hội Đông Phương. Đề nghị này tỏ ước mong có được một phương thức tích cực hơn, có chiều hướng mục vụ hơn đối với các người ly dị tái hôn. Mặt khác, đề nghị này coi những người này như những người đặc biệt cần phải hồi tâm và thống hối. Đề nghị không duy trì các phân biệt được đưa ra trong Thượng Hội Đồng này nhưng coi tất cả những ai đã tái hôn đều nằm trong cùng một hoàn cảnh, bất luận cuộc hôn nhân trước của họ có thành hiệu hay không hay họ có bị bỏ rơi hay không.
Bài giảng của Đức Giáo Hoàng ngày 25 tháng 10 năm 1980
Đức Giáo Hoàng tái khẳng định tính bất khả tiêu của hôn nhân và tập tục không cho phép những người ly dị tái hôn được lãnh Thánh Thể nhưng đồng thời cũng kêu gọi các vị mục tử giúp đỡ những người này. Cách tiếp cận tích cực không coi họ như bị cắt đứt khỏi Giáo Hội này là một bước tiến bộ trong chủ trương chính thức của Giáo Hội Công Giáo. Một lần nữa, Đức Giáo Hoàng quả quyết rằng những người đó nên rời bỏ cuộc kết hợp thứ hai hay nếu không thể sống hoàn toàn tiết dục nghĩa là tiết chế các hành vi chỉ những cặp vợ chồng có cưới xin được phép tham dự, thì phải tránh làm gương mù gương xấu. Ngài không phân biệt các trường hợp tranh cãi và các trường hợp khó khăn cũng như hoàn cảnh người phối ngẫu vô tội bị bỏ rơi.
Tông huấn “Familiaris Consortio” ngày 15 tháng 12 năm 1981 (147)
Tuy nhiên, trong tông huấn Familiaris consortio của ngài, Đức Gioan Phaolô II có nhắc tới một số phân biệt, thí dụ, ngài phân biệt những người là nạn nhân vô tội của việc bị bỏ rơi khác với những người đã rời bỏ một cuộc hôn nhân thành hiệu theo giáo luật bằng lỗi lầm riêng của họ, những người bước vào cuộc hôn nhân mới vì lý do giáo dục con cái và tin chắc là cuộc hôn nhân trước bất thành hiệu. Nhưng không phân biệt nào được nêu ra khi ngài quả quyết rằng những người ly dị không được lãnh nhận Thánh Thể. Ngài cũng nhắc lại các lý do được Thượng Hội Đồng nêu ra về việc tại sao các người ly dị bị từ khước Thánh Thể. Ngài trích dẫn chính bài giảng của ngài để chuyên biệt nhấn mạnh rằng chỉ được lãnh nhận bí tích thống hối những ai đã rời bỏ người phối ngẫu thứ hai hay sống với người ấy như anh trai em gái nếu có lý do nghiêm chỉnh không thể nào rời bỏ. Ngài viết thêm rằng không mục tử nào vì bất cứ lý do gì được cung cấp bất cứ loại nghi thức nào cho người ly dị nay bước vào một cuộc hôn nhân mới.
Dù người ta có thể cho rằng giáo huấn trên làm sáng tỏ và dứt khoát chủ trương chính thức, nhiều sắc thái khác vẫn tiếp tục được nói lên về chủ đề này. Thí dụ, non hai tháng sau Thượng Hội Đồng, Đức Hồng Y Ratzinger, một trong các tác giả chính của dự thảo Familiaris consortio, có gửi một thư mục vụ dầy 28 trang cho các linh mục của mình thuộc tổng giáo phận Munich-Freisung, như một phúc trình về kết quả của Thượng Hội Đồng. Đối với những người trong hoàn cảnh tranh cãi, ngài cho phép rước lễ miễn là đừng gây gương mù gương xấu, nhưng không đòi họ phải sống với nhau như anh trai em gái. Chỉ những trường hợp khó khăn mới bị từ khước Thánh Thể, điều mà Thượng Hội Đồng cũng như bài giảng của Đức Giáo Hoàng ngăn cấm đối với mọi người ly dị tái hôn. Đối với họ, ngài không nhắc gì tới cách sắp xếp sống như anh trai em gái nhưng có ủng hộ lời kêu gọi của Thượng Hội Đồng muốn có những nghiên cứu sâu xa hơn.
Thượng Hội Đồng từ 29 tháng 9 tới 29 tháng 10 năm 1983
Một hội nghị các giám mục Nhật họp để chuẩn bị tham gia Thượng Hội Đồng này đã lên tiếng khẩn khoản yêu cầu cho các người ly dị tái hôn được lãnh nhận các bí tích. Các ngài cho rằng các chỉ thị thực tế của tông huấn Familiaris consortio quá nghiêm khắc và kêu gọi nên có một sự nới lỏng lớn hơn dưới ánh sáng tập quán xưa của Giáo Hội sơ khai và để chứng tỏ Giáo Hội là tác nhân của hòa giải. Các giám mục khác cũng khẩn khoản yêu cầu nên hòa giải các người ly dị tái hôn giúp họ hiệp thông đầy đủ với Giáo Hội. Nhưng các nhóm họp theo ngôn ngữ phần đông tái khẳng định chủ trương của tông huấn Familiaris consortio. Trong tông huấn Reconciliatio et paenitentia (ngày 2 tháng 12 năm 1984) của ngài, Đức Gioan Phaolô II tái khẳng định giáo huấn của mình trong tông huấn Familiaris consortio.
Thượng Hội Đồng từ 24 tháng 11 tới 8 tháng 12 năm 1985
Đây là một thượng hội đồng bất thường, được triệu tập để đánh giá 20 năm kể từ ngày Công Đồng Vatican II kết thúc. Các giám mục Nhật Bản, một lần nữa, lại khẩn khoản yêu cầu giải quyết hoàn cảnh của những người ly dị tái hôn, trong đó có việc cho phép họ tham dự vào đời sống Giáo Hội. Các giám mục khác cũng nêu lên vấn đề này. Nhiều vị nhắc tới các thủ tục tòa án như nên uỷ quyền cho các giám mục được tiêu hủy những cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp. Tuy nhiên, các chủ đề này không trở thành các chủ đề chính tại thượng hội đồng này. Giáo quyền chỉ cố gắng đưa ra các quan tâm có tính mục vụ thật sự đối với người ly dị tái hôn, nhưng không đụng tới vấn đề cho phép lãnh nhận các bí tích. Ta có thể nói rằng cho đến thời điểm này, chủ trương của Đức Gioan Phaolô II vẫn được sự ủng hộ mạnh mẽ.
Bộ Giáo Luật 1983
Bộ Giáo Luật năm 1983 dành cho Giáo Hội La Tinh được công bố ngày 25 tháng Giêng nằm 1983 bằng tông hiến Sacrae Disciplinae Leges và bắt đầu có hiệu lực vào ngày đầu tiên của Mùa Vọng 27 tháng 11 năm 1983 (148).
Provost ngắn gọn nhắc tới các thay đổi liên quan tới hôn nhân trong các điều luật mà ta đã nhắc trên đây (149). Nhưng thiết nghĩ nên nhắc lại ở đây.
a) Hôn nhân được nhắc tới cả như giao ước lẫn khế ước.
b) Ngôn từ mục đích đệ nhất đẳng và đệ nhị đẳng đã bị bỏ.
c) Hôn nhân được mô tả như một chung sống (partnership) suốt đời, nhằm thiện ích của các người phối ngẫu và việc sinh sản cùng giáo dục con cái.
d) Hiệu quả của một hôn nhân thành hiệu là dây nối kết giữa hai người phối ngẫu, tự bản chất, vốn vĩnh viễn và độc chiếm.
e) Đối với những người đã được rửa tội, khế ước hôn nhân không thể hiện hữu một cách thành hiệu nếu đồng thời không là một bí tích.
f) Hôn nhân được hưởng ơn huệ của luật cho dù có sự hoài nghi về tính thành hiệu của nó.
g) Ngay cả khi cuộc hôn nhân trước bất thành hiệu hay bị tiêu hủy vì bất cứ lý do gì, người ta cũng không được phép ký kết một cuộc hôn nhân mới trong Giáo Hội Công Giáo trừ khi việc vô hiệu hóa hay tiêu hủy cuộc hôn nhân trước đã được “thiết lập một cách hợp pháp và chắc chắn” (149).
Cái hiểu về hôn nhân trên, thực tại và hiệu quả pháp lý của nó chủ yếu đã được lặp lại trong Bộ Giáo Luật năm 1990 dành cho các Giáo Hội Đông Phương.
Giờ đây, trong các bộ luật mới, các người ly dị và tái hôn không còn bị vạ tuyệt thông nữa và tội song hôn cũng đã được bỏ cũng như hình phạt ô danh (infamy) gắn liền với nó (150). Như thế, trong thực hành, người ly dị và tái hôn không còn bị ngăn cấm đối với các hành vi hợp pháp của Giáo Hội như làm cha mẹ đỡ đầu lúc rửa tội hay làm công chứng viên (notary) trong Giáo Hội (151). Các bộ luật này củng phản ảnh sự tiến bộ của Thượng Hội Đồng năm 1980 và tông huấn Familiaris consortio. Nhưng không có xử lý minh nhiên nào trong các bộ luật này về việc chăm sóc mục vụ cho người ly dị và tái hôn. Còn về việc cho phép lãnh các bí tích, các điều kiện của bộ luật trước năm 1983 vẫn tiếp tục được áp dụng liên quan tới việc sử dụng tòa ngoài trong vấn đề tuyên bố vô hiệu và tiêu hôn. Cuộc hôn nhân duy nhất tuyệt đối bất khả tiêu là cuộc hôn nhân thành hiệu, có tính bí tích và chưa hoàn hợp, dù bộ luật mới có thêm câu “theo phong cách nhân bản” vào việc hoàn hợp (152). Việc điều hành các tòa án Giáo Hội đã được đơn giản hóa phần nào. Vấn đề mức độ đức tin cần có đối với bí tích hôn phối vẫn chưa được giải quyết.
Vấn đề cho phép người ly dị và tái hôn được chịu bí tích thống hối và Thánh Thể không được bộ giáo luật mới đề cập tới. Nhưng nó chịu ảnh hưởng phần nào bởi điều 915 của bộ luật dành cho Giáo Hội La Tinh: “Những ai đã bị áp dụng và tuyên bố vạ tuyệt thông hay xuất giáo, và những người ương ngạnh trì chí trong tội lỗi nặng nề, sẽ không được hiệp lễ thánh”.
Điều luật trên xử lý 3 loại người bị thừa tác viên từ chối không cho hiệp lễ thánh là a) người bị vạ tuyệt thông b) người bị xuất giáo c) những người ương ngạnh sống trong tội trọng công khai. Hai loại người đầu không liên hệ đến chúng ta ở đây. Về loại thứ ba, họ phải ở trong trạng thái tội trọng, tư cách người phạm tội trọng của họ phải công khai và mang tiếng và họ phải ương ngạnh cứ sống trong trạng thái tội trọng. Điều sau cùng này mang theo nó âm hưởng như họ đã được khuyên phải ngưng làm điều đó nhưng vẫn cứ tiếp tục làm như vậy. Một số nhà chú giải tin rằng các điều kiện này áp dụng vào những người ly dị và tái hôn, căn cứ vào tông huấn Familiaris consortio. Nhiều người khác cho rằng “tội” và “trọng” không phải là các ý niệm giáo luật, nên cần được xử lý bởi các vị giải tội chứ không phải các thừa tác viên bí tích. Nếu người nào đã thoả mãn các điều kiện của tông huấn Familiaris consortio thì điều này vị giải tội biết rõ chứ không phải thừa tác viên bí tích. Một tác giả khác chỉ ra sự khó khăn trong việc biện phân các tội trọng công khai. Thừa tác viên không thể giả thiết rằng việc thê thiếp công khai (public concubinage) phát sinh do ly dị và tái hôn luôn luôn là trọng trong tòa trong. Provost viết rằng kiểu nói “bất xứng một cách công khai” (publicly unworthy) của bộ giáo luật Đông Phương có lẽ gần hơn với truyền thống giáo luật. Regatillo thì tin rằng người sống trong cảnh thê thiếp hay ngoại tình, do chính lối sống của họ, hẳn có tập tính (habitually) phạm tội hay ở trong dịp phạm tội trọng và do đó thuộc loại “bất xứng một cách công khai” nhưng nghĩa vụ không được tới gần bí tích khi mắc tội trọng đặt lên tội nhân chứ không phải thừa tác viên. Không chỗ nào trong luật khẳng định rằng những người ly dị và tái hôn nhất thiết là những người phạm tội. Phải để việc này cho các nhà thần học luân lý. Cả hai bộ luật đều không minh nhiên loại bỏ các người Công Giáo khỏi Bí Tích Thánh Thể mặc dù đã có sự chú ý tới chủ đề này trước khi có bộ luật 1983 (153).
Các suy tư của các học giả và mục tử
Trong thập niên này, một vài cuộc thảo luận có tính giáo luật và một số khác có tính thần học. Theo sự phân loại của Provost, ta sẽ trước nhất bàn tới hoàn cảnh tranh cãi, sau đó mới nói tới hoàn cảnh khó khăn.
a) Hoàn cảnh tranh cãi
Như đã nói trên đây, các bộ luật tu chính đã đơn giản hóa các thủ tục tòa án. Dù người ta có thể nói đã có một vài cải tiến trong hoạt động của tòa án trong 10-20 năm nay, nhiều giáo phận vẫn không có tòa án hoạt động. Tại Vương Quốc Thống Nhất (UK), thời gian cần để giải quyết một vụ án thay đổi một cách đáng kể. Provost cho rằng trong năm 1985, 11 nước có tỷ lệ 94% trong việc kết thúc các vụ án ngay ở giai đoạn đầu, không một nước nào trong số này thuộc Châu Phi hay Châu Á. Còn tuyên bố vô hiệu (154) thì sao? Trong số các nước mà con số thống kê được Provost tìm hiểu, tỷ lệ bách phân thay đổi từ 86% tại Mỹ tới 30% tại Ái Nhĩ Lan. Trên thực tế, các con số của 12 nước cho thấy các người thỉnh nguyện có cơ may lớn hơn 50% nhận được tuyên bố vô hiệu. Do đó, nếu có tòa án, thì dễ có giải pháp thoả đáng (155). Tuy nhiên, cần nhớ rằng một số vụ không bao giờ tới được giai đoạn đầu, rất có thể đã bị loại ngay lúc bắt đầu hay sau đó không lâu. Các con số chỉ cho ta một tỷ lệ nhỏ các thỉnh nguyện có tiềm năng đến được tòa án. Dù tòa án là phương thức được khuyến cáo cho những người thuộc các hoàn cảnh tranh cãi, nhưng một cách đơn giản, phần đông người Công Giáo không sử dụng được phương thức này. Nó cũng bị người ta chỉ trích là “não trạng vô hiệu hóa” (annulment mentality) hay “não trạng ly dị” (divorce mentality). Người ta cũng phải tính thêm các quyết định bị các bên bị (respondent) không hài lòng coi là bất công. Có phải như thế hay không lại là chuyện khác nhưng hình ảnh Giáo Hội cũng vì thế bị tổn thương.
Giáo luật điều 1085 # 2 cấm cuộc hôn nhân mới trong Giáo Hội cho dù cuộc kết hợp trước có bất thành hiệu cho tới khi việc vô hiệu hóa được thiết lập một cách hợp pháp và chắc chắn. Cùng nguyên tắc này được áp dụng cho việc tiêu hủy dây hôn phối trước (156). Trên đây, ta đã thấy Cha Urrutia nhận định về điều này (157). Marcelino Zalba thì gợi ý rằng một số người trong hoàn cảnh tranh cãi có thể được miễn chước hình thức giáo luật nhưng họ phải hành động sao cho tránh được gương mù gương xấu. Nhiều người khác nghĩ rằng có thể áp dụng nguyên tắc epikeia (thích nghi, không câu nệ chữ nghĩa) (159). Đã có gợi ý cho rằng nếu những người trong hoàn cảnh tranh cãi có thể kết hôn, thì việc chấp nhận họ lãnh bí tích xem ra không bị thủ tiêu. Zalba cảnh giác về việc có thể có gương mù. Còn Cha Urrutia thì cho biết: như thế, cuối cùng, sẽ có sự kình chống giữa tòa trong và toà ngoài. Huels gợi ý rằng nên cho họ lãnh các bí tích nếu họ tránh gương mù gương xấu và sống cuộc sống ngay thẳng về luân lý. Điều đáng lưu ý là mặc dù đã có các tuyên bố của Đức Giáo Hoàng cũng như các dự liệu của luật, các học giả đáng kính vẫn tiếp tục thảo luận các khả thể.
b) Hoàn cảnh khó khăn
Phần đông nhất trí rằng người trong hoàn cảnh này bị loại không được lãnh các bí tích ngoại trừ họ phải sống với nhau như anh trai em gái. Đa số các tác giả không phân biệt hai hoàn cảnh này có lẽ vì Đức Gioan Phaolô II không sử dụng sự phân biệt ấy trong tông huấn Familiaris consortio, và họ thì chú giải tông huấn này. Một hay hai tác giả đề nghị rằng cộng đoàn Giáo Hội nên chào đón những cặp này và nâng đỡ cuộc hôn nhân mới của họ. Một tác giả khác thì cảnh giác chống lại đề nghị này vì nó có thể dẫn tới mù mờ về ý nghĩa hôn nhân nhất là khi có nghi lễ khiến người ta kết luận rằng cặp này được kết hôn lại trong Giáo Hội. Phần lớn các tác giả không đề cập tới vấn đề nhìn nhận cuộc hôn nhân hiện nay. Nhưng cho rằng họ vẫn là người Công Giáo và nên được chia sẻ đời sống của Giáo Hội theo khả năng khả hữu của họ. Đức Giáo Hoàng không coi họ là những thê thiếp và phân biệt họ với những người chỉ sống chung với nhau.
Cũng nên ghi nhận rằng họ không còn bị xếp vào loại song hôn cũng như bị trừng phạt vì ô danh công khai, cũng không bị tuyệt thông hay xuất giáo (160). Nhưng một vài tác giả vẫn nghĩ họ là người tội lỗi công khai hay ít nhất ở trong tình trạng “vô trật tự về luân lý” mà người ta có thể xếp vào tội khách quan. Nhiều tác giả khác tập chú vào trạng thái chủ quan của những người liên hệ để biện luận rằng việc liệu những người này có sống trong tội hay không còn tùy việc họ có hội đủ các điều kiện để phạm tội trọng hay không. Các tác giả này cho rằng quả là sai lầm khi xếp những người này vào loại có tội công khai hay ương ngạnh cứ sống trong tội trọng một cách công khai (giáo luật điều 915). Phải xét riêng từng trường hợp cá thể một. Các tác giả này cho rằng quan điểm của họ được tông huấn Familiaris consortio (số 84) hỗ trợ.
Hẳn ai cũng biết các quan điểm khác nhau sẽ dẫn tới các phương thức khác nhau về việc có nên cho những người như trên được xưng tội và rước lễ. Ta đã ghi nhận giáo huấn của Đức Giáo Hoàng trong Familiaris consortio và các lý do đưa ra để không cho những người ly dị và tái hôn được rước lễ. Cả xưng tội họ cũng không được phép trừ khi họ ăn năn và quyết chí sửa đổi. Nghĩa là tách rời khỏi người phối ngẫu hiện nay và sống mà không thực hành các hành vi vợ chồng đúng nghĩa.
Một số tác giả ủng hộ quan điểm trên và bênh vực cho nó. Nhưng có những tác giả khác nghi vấn các luận điểm bênh vực cho quan điểm này. Họ không bác bỏ các giá trị mà thượng hội đồng cũng như Đức Giáo Hoàng phát biểu nhưng tìm cách đặt các luận điểm này trong một ngữ cảnh rộng hơn gồm nhiều giá trị khác như sự kiện này chẳng hạn: Giáo Hội là một cộng đồng những kẻ tội lỗi đang ăn năn thống hối. Nên sẽ bị coi là gương xấu nếu Giáo Hội xử với những người trên như thể họ phạm những tội không thể nào tha thứ được; họ cũng nêu nghi vấn về những quan hệ coi nhau như anh trai em gái.
Bernard Haring, chẳng hạn, lưu ý ta rằng điều này sẽ dẫn người ta tới chỗ ác cảm đối với thẩm quyền Giáo Hội, gây ra tranh chấp trong gia đạo và có khi còn gây hại cho việc dưỡng dục con cái nữa. Nhiều tác giả khác nhắc tới các khó khăn trong việc sắp xếp nơi ăn chốn ở. Ladislas Orsy cho rằng hai người không phải là anh trai em gái và “thiên nhiên không dung dưỡng những giả đò giả dối” (161). Như Kelly từng nhấn mạnh, xóa bỏ gương mù công khai và phản chứng tính bất khả tiêu sẽ không hữu hiệu khi hai người xem ra đang sống như vợ chồng (162). Một luận điểm khác cho rằng đó là một sắp xếp không nhất quán với giáo huấn của Giáo Hội về hôn nhân vì hôn nhân có hai mục đích là tình đồng hành (consortium) và sinh sản. Nếu người ta buộc phải tránh các hành vi đặc thù của những người kết hôn, thì theo luận lý, họ cũng phải từ bỏ cả tình đồng hành nữa. Ấy thế mà sự sắp xếp này lại không đòi việc hoàn toàn tách biệt. Các tác giả này tìm xem có những luật trừ nào đối với việc thực hành chung được phản ảnh trong giáo huấn của Đức Giáo Hoàng không, như đặt những người ly dị tái hôn vào một diễn trình hòa giải, coi từng trường hợp một trên căn bản cá thể như một tình thế khẩn trương, áp dụng lòng khoan dung, chỉ nhấn mạnh rằng không nên để hoàn cảnh của họ được nơi họ chịu bí tích biết đến một cách công khai.
Nhiều tác giả khác đề nghị ra các tiêu chuẩn thực tế để xác định xem liệu những người Công Giáo đã ly dị nay tái hôn có thể chịu các bí tích hay không. Một tác giả gợi ý rằng vị giải tội có thể ban phép giải tội trong một trường hợp cá biệt, như nếu người này không thể trở về cuộc hôn nhân thứ nhất, hay nếu cuộc hôn nhân thứ hai đã phát triển thành một thực tế hợp đạo đức (ethical reality), hoặc có sự hối hận thực sự, có cố gắng đền tội và có động lực tôn giáo muốn gắn bó với cộng đoàn Kitô Giáo và tìm cách phát biểu sự gắn bó này bằng các bí tích.
Nhìn vấn đề từ quan điểm Thánh Thể, nhiều tác giả khác đưa ra các tiêu chuẩn sau đây:
1) cuộc hôn nhân thứ nhất không còn cứu vãn được, và mọi nghĩa vụ đối với người phối ngẫu thứ nhất (và con cái) đã được chu toàn;
2) cuộc phối hợp hiện nay chứng tỏ nhiều dấu hiệu cho thấy các nghĩa vụ lâu dài và hiện nay sẽ được chu toàn;
3) cặp sống chung hiện nay đã thống hối và chứng tỏ nhiều dấu hiệu hồi tâm lâu dài;
4) tiết dục vĩnh viễn là một thực tại không thực tế;
5) cặp sống chung hiện nay muốn được tham dự vào đời sống của cộng đoàn Công Giáo và ước mong được chịu các bí tích của họ là do đức tin thúc đẩy;
6) cộng đoàn đã được chuẩn bị và sẽ không có nguy cơ gương mù (163).
Nhiều tiêu chuẩn trên vốn đã được áp dụng để xác định xem có nên cho các cặp sống chung theo kiểu sắp xếp anh trai em gái được chịu các bí tích hay không.
Kết thúc việc nhìn lại thập niên 1980 này, ta thấy có sự gia tăng trong quan tâm mục vụ. Xem ra, ngay trong các văn kiện chính thức, cũng đã có sự nhất trí tổng quát cho phép những người ly dị tái hôn được lui tới các bí tích, nhưng các dị biệt đáng kể vẫn còn đó đối với các giả định cần có trước cho việc này. Phần lớn coi thượng hội đồng và tông huấn Familiaris consortio có mời gọi ta biện phân cẩn thận, nhưng hai thế giá này chỉ đề cập tới những hoàn cảnh gặp trên thực tế mà không đưa ra các kết luận thực tế. Phần các tác giả thì lưu tâm đến việc không xếp chung mọi người ly dị và tái hôn vào cùng một loại. Ta cũng thấy rằng việc phân biệt giữa các hoàn cảnh tranh cãi và khó khăn đã không luôn luôn được thực hiện.
Vấn đề chính là mối liên hệ của những người ly dị và tái hôn với giáo huấn của Giáo Hội về tính bất khả tiêu. Không ngạc nhiên gì khi có nhiều câu hỏi được nêu ra chung quanh ý nghĩa và tầm nhìn chung về tính bất khả tiêu và liên hệ của nó với việc được phép chịu các bí tích. Ta sẽ bàn đến điều này về sau. Lúc này, ta chỉ cần nói rằng giáo huấn của Chúa Giêsu về tính bất khả tiêu ngay từ đầu đã được thích ứng bởi thực hành của Giáo Hội, như Provost từng gợi ý. Thí dụ, Giáo Hội quả đã tiêu hủy một số cuộc hôn nhân. Một câu hỏi quan trọng khác nữa là: các cuộc hôn nhân của người rửa tội nhưng không tin có nhất thiết là bí tích hay không? Nếu không, chúng có thể bị tiêu hủy hay không? Như thế, cần có mức độ đức tin ra sao để trở thành một hôn nhân theo bí tích? Hiện nay, giáo huấn dạy rằng các cuộc hôn nhân giữa các người đã rửa tội tự động là bí tích. Còn về việc hoàn hợp, “theo cách nhân bản đòi hỏi” nghĩa là gì? Liệu còn có gì khác đối với hoàn hợp ngoài việc kết hợp thể lý hay không? Như thế, nếu các cuộc hôn nhân không thực hiện được một tình đồng hành chân chính, liệu có thể được coi như những cuộc hôn nhân không được hoàn hợp về tính dục không? Cuối cùng, thượng hội đồng năm 1980 yêu cầu nên nghiên cứu thực hànhoikonomia ngõ hầu đạt được một lòng khoan dung mục vụ rõ rệt hơn. Lúc Provost viết khảo luận của mình, người ta chưa thấy hội đồng giáo hoàng chính thức nói điều gì.
Vũ Văn An9/22/2014
Còn tiếp
____________________________________________________________________________________________________________
141. James H.Provost, Intolerable marriage situations: A Second Decade, The Jurist 50 (1990) 573-612, CLSA.
142. THĐ này họp tại Rôma, từ 26 tháng 9 tới 25 tháng 10 năm 1980. Các THĐ gần đây đưa ra các đề nghị để được đầu phiếu, sau đó được trình lên Đức GH phê chuẩn. THĐ thường công bố một tuyên bố ngắn cho toàn thể Giáo Hội. Thường thường sau đó một năm, Đức GH sẽ công bố các suy nghĩ riêng của ngài về chủ đề ấy dưới hình thức một tông huấn.
143. Tuy nhiên, càng ngày càng có sự mềm dẻo hơn trong tiến trình của tòa án song song với việc nhấn mạnh rằng cần phải áp dụng sự công bình (equity). Người ta cũng đặt nặng tầm quan trọng hơn cho chứng cớ của người đệ đơn. Xem Juridical Formalities and Evaluations in the Canonical Process, The Jurist, 38 (1978), 153-154 ; Cũng nên xem Đức Phaolô VI, diễn từ ngày 8 tháng 2 năm 1973, và Đức Gioan Phaolô II, diễn từ ngày 17 tháng 2 năm 1979, và Thư của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin ngày 14 tháng 9 năm 1994.
144. Provost, Op. cit.,tr.576, chú thích 13. Người ta chưa thấy chưa có trường hợp nào bị từ chối vì người đệ đơn không trả được chi phí của vụ án. Đôi khi, họ trả góp (in instalments), nhưng nếu cần, chi phí có thể được miễn.
145. Qui tắc 25 của Thánh Basilêô nói về thủ tục phải theo trong trường hợp người phối ngẫu bị bỏ rơi.
146. Xem các tr. 83-84 bên dưới.
147. Familiaris consortio, các số 83-84.
148. Bộ Giáo Luật của các GH Đông Phương được công bố năm 1990 bằng tông hiến Sacri Canones.
149. Xem trang 46 trên đây. Xem Provost, Op. cit., các tr.590-591
150. Xem Giáo Luật các điều 1055, 1134, 1135, 1060, 1085 #2.
151. Việc ngưng hình phạt có tính hồi tố.
152. Dù có thể có các lý do khác vì người bảo trợ rửa tội phải sống một cuộc sống phù hợp với đức tin và vai trò mình đảm nhiệm. Các lục sự phải có tư cách tốt, không bị chê trách.
153. Giáo luật điều 1061 #1.
154. Ta chưa kết thúc vấn đề ở đây và sẽ trở lại khi có dịp.
155. Các điều sau chưa được bao gồm: quyết định của Tòa Thánh; các quyết định chưa hoàn hợp, thiếu hình thức giáo luật.
156. Nước (Đại) Anh có 67% phán quyết khẳng định.
157.Trừ Đặc Ân Thánh Phaolô qua đó dây hôn phối trước được tiêu hủy vì cuộc hôn nhân sau!
158. Xem trang 56 ở trên.
159. Bouscaren and Ellis định nghĩa epikeia như sau: “một lối giải thích miễn trừ ai khỏi luật, trái với nghĩa ngữ rõ ràng của luật nhưng phù hợp với tâm trí nhà làm luật. Hiển nhiên đây là một việc hết sức ngoại lệ. Có thể sử dụng nó với một sự thận trọng khôn ngoan, và chỉ được biện minh trong một trường hợp đặc thù trong đó a) việc giải thích luật một cách chặt chẽ sẽ tạo ra khó khăn lớn; và b) theo lối giải thích thông thường, người ta có thể ước đoán một cách khôn ngoan rằng trong trường hợp đặc thù này, nhà làm luật hẳn không muốn luật này được áp dụng một cách chặt chẽ". Op. cit., chương 1, các tr. 33-34. Tác giả khảo luận này thấy khó có thể áp dụng nguyên tắc này vào trường hợp ly dị và tái hôn vì, như các tuyên bố của Đức Giáo Hoàng đã chỉ ra, ít có khả năng suy đoán rằng ngài không muốn luật này được áp dụng một cách chặt chẽ. Jone viết thêm rằng không thể áp dụng nguyên tắc này nếu có thể gặp nhà làmluật để tham khảo.Heribert Jone và Urban Adelman, Moral Theology, The Newman Press, Maryland, 1956, phần II, chương III, số 56, tr.23.
160. Ngoại trừ đối với các linh mục và tu sĩ! Xem điều luật 1394.
161. Ladislas Orsy, Op. cit., p.291.
162. Kelly, Op. cit., p.73.
163. Provost, Op. cit., tr.608. Xem cả ghi chú nữa.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét