NIỀM VUI VÀ THÁNH GIÁ
“Chính nhờ tình con thảo hết sức thân thiết với
Chúa Cha, Chúa Giêsu mới chịu đựng được sự bỏ rơi toàn diện của Cha Người và mới
nếm trọn nỗi thống khổ cho tới giọt cuối cùng”.
1. Nguyên từ “tin mừng” (eu-angelion) đủ cho thấy Kitô Giáo là tin vui và do đó, cung điệu trọn vẹn của nó chỉ có thể là cung điệu của hân hoan. Quả vậy, đây là “tin mừng của niềm vui lớn” và là “bình an cho người dưới thế” (Lc 2:10, 14): bình an và niềm vui đã trở thành những hạn từ thế chỗ cho nhau đối với ơn phúc cứu độ tối hậu (Ga 14:27, 16:33; Rm 14:17; Gl 5:22). Do đó, đây là việc nâng cao niềm vui Cựu Ước nơi những người tin vào Thiên Chúa, tin vào lời mạc khải của Người, một nâng cao niềm vui thờ phượng tôn giáo nơi Israel, và ta biết người Do Thái cử hành lễ lạc của họ một cách hân hoan xiết bao, tận cho tới nay!, vì tình yêu của Thiên Chúa dành cho ta đã tìm được một biểu thức hoàn hảo, không gì sánh nổi (Rm 8:32 tt). Như thế, ta không cần tìm hiểu, giới hạn hay tương đối hóa niềm vui Tân Ước bằng bất cứ thái độ nào khác. Nó không phải chỉ là một đáp ứng đối với thái độ trên thiên đàng, nơi mọi nước mắt đều đã được lau khô (Kh 7:17, 21:4), mà còn là một đáp ứng đối với thái độ tối hậu của chính Thiên Chúa, mà “niềm vui lớn” được biểu hiện qua việc tha thứ tội lỗi và qua việc tìm lại được những gì đã mất và thất lạc (Lc 15:7, 10; xem thêm các câu 24, 32). Đoạn này nói tới niềm vui của Chúa Cha, và do đó, niềm vui này hẳn phải được biểu hiện nơi Chúa Con, Đấng đã mạc khải Chúa Cha cho ta; thực thế, Chúa Con “hân hoan” vì cách Chúa Cha tự mạc khải chính mình (Lc 10:21; xem Kh 2:26, 28). Và như Chúa Giêsu “hân hoan trong Chúa Thánh Thần” thế nào, thì niềm vui của tín hữu, nếu quả là đáp ứng niềm vui của Thiên Chúa, cũng chỉ có thể phát xuất từ Chúa Thánh Thần như vậy. Chính Chúa Thánh Thần đã đem lại niềm vui (một niềm vui cánh chung, báo trước thiên đàng), ngay từ đầu trình thuật tuổi thơ (Lc 1:14, 44-47) và một cách trọn vẹn sau khi Chúa sống lại (Cv 13:52; xem 5:41). Bao lâu niềm vui Kitô Giáo có được đối tượng đời đời siêu việt, nghĩa là, sự mạc khải tình yêu Thiên Chúa không tự bám lấy chính mình, nó cũng sẽ biểu lộ phẩm tính siêu việt chủ quan. Đây chính là lý do khiến Thánh Gioan năm lần mô tả nó là niêm vui “trọn vẹn” hay “hoàn toàn” (15:11, 16:24, 17:13; 1Ga 1:4; 2Ga 12). Cảm thức hoàn toàn được đổ đầy này có nghĩa là ta đã được đưa tới sự hoàn hảo cánh chung.
Tuy nhiên, điều này làm cho vấn đề niềm vui và Thánh Giá trở nên càng khó hiểu hơn. Từ những điều ta vừa nói trên đây, tất yếu ta phải hiểu mọi đau khổ trong mạc khải dứt khoát của Tân Ước chỉ như là hàm số của niềm vui mà thôi, và tìm cách biện minh cho điều đó. Nhưng khi làm thế, ta liều mình đánh đổ đỉnh điểm cái hiểu cố ý và hữu thức của Phật Giáo và của Phái Khắc Kỷ về đau khổ, vô tình đứng về phía apatheia (phi cảm) chẳng hạn. Điều này có thể bị giải thích là trong Kitô Giáo, đau khổ không được xem sét một cách nghiêm túc thực sự. Như vậy, nếu kết luận vô lý này cần phải bị đánh đổ, và Thánh Giá Chúa Kitô phải được coi như là sự nghiêm túc tuyệt đối trong thái độ bỏ rơi của Thiên Chúa, một việc chủ yếu để Chúa Kitô trở thành “tội lỗi” và trở thành “sự chúc dữ” vì ta (2Cor 5:21; Gl 3:13; xem Rm 8:3) và “bị nộp vì ta”; và đàng khác, nếu việc các môn đệ “theo” Chúa Giêsu đến tận Thánh Giá (Ga 21:19) ít nhất đưa họ tới điểm phải nghiêm túc coi đau khổ của Thánh Giá như một tiêu chuẩn, thì làm thế nào ta vẫn còn nói đến niềm vui cho được?
Đã có cố gắng để giải quyết nan đề này theo hai khía cạnh. Thứ nhất, có thể coi sự đau khổ của Chúa Giêsu trên Thánh Giá, trong đó có việc Người bị Thiên Chúa bỏ rơi, như là biểu thức nghịch lý của niềm vui của Người. Albert Frank-Duquesne, trong Joie de Jésus-Christ, từng đã cố gắng làm việc đó: “Bất chấp sự sầu khổ, sự bỏ rơi đầy hoả ngục vào giờ chót trên Thánh Giá, không cõi lòng nào tràn ngập một niềm vui chân thực như thế bằng cõi lòng Chúa Giêsu… Người run lên vì niềm vui dấu ẩn. Như thể “hỏa ngục” của tình yêu che khuất, vượt lên mọi vui khoái, đến độ hết còn có thể suy tư về chính mình, thực sự đã tạo ra thực tại tình yêu chân thực, trần truồng, không che dấu và do đó, thực tại của niềm vui… cái niềm vui vô cùng không đáy, tự do và bột phát của Thiên Chúa trong vâng lời, niềm vui được yêu đến hy sinh, niềm vui tự hiến, niềm vui “được đặt” hoàn toàn trong Thiên Chúa… Ở đây, niềm vui không còn “tính tâm lý”, hay tính cảm nghiệm nữa, và do đó, không còn là một điều gì đó chợt đến (adventitious), chợt xuất hiện, ngẫu nhiên nữa; nó đã thủ đắc được thực tại “hữu thể học”, đặt cơ sở trên chính nó, siêu việt và thần hóa”.
Có thể ta đã tìm được câu trả lời cho câu hỏi của ta trong các dòng trên, nhưng hình như quá sớm: vì ta có thể thực sự nói tới niềm vui hay không khi ta không cảm nghiệm được nó?
Vậy ta hãy giải đáp câu hỏi của ta từ một góc nhìn khác, góc nhìn của một môn đệ. “Rồi các ông rời hội đồng, hân hoan vì được kể là xứng đáng chịu nhục nhã vì danh Người” (Cv 5:41). Trên căn bản này, ta sẽ cố gắng giải thích điều Thánh Phaolô nói về việc ngài chịu “đóng đinh với Chúa Kitô” (Gl 2:19) liên hệ gần gũi tới các đau đớn cùng cực về thể xác và tinh thần được chính ngài kể ra: bị chửi rủa, bách hại, vu vạ, bị coi như rác rưởi của thế gian và phế vật đối với mọi người (1Cor 4: 10-13); mang trong mình cái chết của Chúa Giêsu (2Cor 4:10); mang dấu tích của Chúa Giêsu (Gl 6:17) – và ta đừng quên đặt bên cạnh các câu đó câu sau này vốn là nguồn dấu ẩn của mọi điều trên: “Trong mọi gian nan khốn khó ấy, tôi luôn tràn ngập niềm vui” (2Cor 7:4). Do đó, trong Tân Ước, gian nan khốn khó và niềm vui thường sóng đôi với nhau (Mt 5:13; Cv 7:55; 1Tx 1:6).
Nhưng có thật là nhờ hai cố gắng trên, ta đã đụng tới đáy của câu hỏi? Chúa Giêsu từng phán: “Linh hồn Thầy buồn sầu đến có thể chết đi được”(Mc 14:34; Mt 26:38). Còn Thánh Phaolô nữa, ngài nói gì khi cho rằng mình “không muốn sống nữa” (2Cor 1:8)? Há ta đã không biến toàn bộ ý niệm đau khổ ra trừu tượng và mất hết sinh khí khi giải thích nó trên căn bản niềm vui? Thực tế, ở đây ta đã quên khuấy mất một điều, đó là chiều kích thời gian, sự nối tiếp của những khoảnh khắc cần được lấp đầy bằng những nội dung đa dạng và ngay cả trái ngược nhau. “Có thời để khóc, có thời để cười; có thời để tang chế có thời để múa ca…” (Gv 3:4). Nhưng ta phải nói ngay rằng cả Chúa Kitô lẫn các Kitô hữu, không ai bị mất hút trong những điều trái ngược nhau ấy. Vì họ có một vọng nhìn vượt thời gian để từ đó quan sát những trái ngược kia và lượng định ý nghĩa tối hậu của chúng, tức ý muốn Thiên Chúa, ơn gọi của họ. Đúng như vậy. Nhưng điều chắc chắn là ai được “sai” đến cũng đều được sai “đi” từ Thiên Chúa hay “khỏi” Thiên Chúa trong sứ mạng đặc thù của mình; người này hiển nhiên lao mình vào những tầng sâu nhất của chiều kích thời gian và chính trong tư cách Kitô hữu, họ sẽ phải dò tìm cho được các chống đối và mâu thuẫn của chiều kích này. Há bài thánh ca ca tụng đức vâng lời của Chúa Kitô đã không bắt đầu bằng sự kiện: Người không bám lấy địa vị Thiên Chúa nhưng đã bỏ nó để chọn cái trống rỗng của thời gian đó sao (Pl 2:6-7)? Con đường vạch ra cho sứ mạng của Chúa Kitô đã dẫn Người tới số phận Thánh Giá, điều này hàm nghĩa Người sẽ bị Thiên Chúa bỏ rơi và do đó mất hết niềm vui, cho đến “chết, có Âm Phủ theo sau” (Kh 6:8). Ở một chỗ như Âm Phủ, mọi nối kết với niềm vui, theo nghĩa của Thiên Chúa và theo nghĩa của Nước Thiên Chúa, cũng đều hoàn toàn bị bẻ gẫy (Tv 6:5…). Người đang kinh qua “đêm tối” này hoàn toàn không có khả năng nối kết cảm nghiệm của mình với niềm vui mà họ đã đánh mất (vĩnh viễn!).
Do đó, ta cần một thăm dò thứ hai. Ta sẽ tiếp tục lấy Thánh Kinh làm hướng dẫn viên, nhưng lần này, phương pháp của ta sẽ không tiên thiên mà là hậu nghiệm (a posteriori), theo con đường bắt đầu từ cảm nghiệm hoàn toàn nhân bản từ đó dần dần vào sâu hơn mầu nhiệm Chúa Kitô. Lúc ấy, ta mới biết lý thuyết của Frank-Duquesne có được chứng minh hay không.
2. Không thể định nghĩa niềm vui chỉ bằng đối tượng của nó, vì xét theo bề mặt, nó là một điều kiện và là một hiệu quả đối với chủ thể. Tuy nhiên, xét cách khác, ta lại càng không nên coi nó y hệt như tình trạng thường được mô tả là cảm thức an lạc thể lý và ngay cả tâm thức hạnh phúc tinh thần. Đã đành hạn từ “phúc” trong Tám Mối Phúc Thật có ý chỉ một thứ niềm vui nào đó, nhưng chủ thể, vốn được Chúa Kitô mô tả là “nghèo”, “khóc lóc”, “đói khát sự công chính”, “bị bách hại” và “bị nhạo cười”, chả bao giờ cảm nhận được an lạc hay hạnh phúc. Tám Mối Phúc Thật không phải chỉ có trong văn chương tôn giáo và triết học của thế giới; thực vậy, chúng là các điển hình cao nhất của chủ đề nhân bản phổ quát. Chủ đề này nói rằng: trong mọi bình diện, dù là sinh học hay đạo đức học, đau khổ và đau đớn đều có vai trò tích cực cả. Điều này đúng cho cả diễn trình chọn lọc nòi giống tự nhiên lẫn diễn trình dưỡng dục cá nhân, không phải chỉ là việc dưỡng dục trẻ em của cha mẹ và nhà trường mà thôi, mà cả việc dưỡng dục liên tục các cá nhân đã trưởng thành nữa. Việc dưỡng dục sau cùng vừa nói chỉ có thể có được trong một thế căng thẳng do một lý tưởng không bao giờ hoàn toàn thể hiện được tạo nên; người ta luôn phải vượt quá mình, phải bắt bản năng qui phục lý trí, phải xu hướng về bổn phận, hay, nói một cách nhẹ nhàng hơn, phảiethizesthai các xu hướng tự nhiên như thuật ngữ của Aristốt: phải đạo đức hóa lãnh vực hoàn toàn dưới đạo đức (subethical) này của con người. Càng có cái nhìn cao thượng về con người, đạo đức học hay tôn giáo càng đặt con người gần Thiên Chúa, gần Đấng Vĩnh Hằng hơn, càng đòi con người phải hy sinh “hãm mình” hơn, hoặc dưới hình thức khổ hạnh (Ấn Độ), hình thức can đảm của tuẫn đạo (Socrates) hay những giới luật gay gắt nhất buộc mọi tiêu chuẩn vị kỷ phải qui phục các đòi hỏi có tính nhân bản và xã hội phổ quát (Kant). Đối diện với cái chết, một Kitô hữu như Boethius vẫn có thể tìm được an ủi chân chính ngay trong triết học.
Các quan điểm cá nhân và xã hội luôn sánh đôi với nhau. Nietzsche từng đòi cá nhân phải chịu đựng mọi đau đớn, mọi chinh phục bản thân mà họ có thể tưởng nghĩ ra để có thể tự bồi đắp chính mình, vì một “vĩ nhân” chỉ trở nên vĩ nhân nhờ khuất phục được đối lực. Không dùng roi, đứa trẻ sẽ hư. Và ta sẽ không thể tìm được con đường ra khỏi ngõ bí “hoặc cái này hoặc cái kia” của Kant, tức giữa xu hướng tự nhiên và nghĩa vụ tuyệt đối, chỉ nhờ việc thỏa hiệp hai thái cực này, nhưng phải nhờ việc một là buộc xu hướng phải tan hòa vào nghĩa vụ (việc này đòi hy sinh không ngừng) hai là tìm cách khám phá ra sự lôi cuốn đối với nghĩa vụ. Điều này chỉ xẩy ra ở hai trường hợp: một là phát triển trong chính bản thân mình một xu hướng mạnh hơn đối với sự thiện phổ quát, chứ không đối với sự thiện tư riêng (Hegel, Marx), hai là “lệnh truyền tuyệt đối” phải qui hướng về con người một cách tuyệt đối như tình yêu vị tha (Kitô Giáo).
Ta hãy dừng lại ít phút ở khả thể đầu. Triết học Hegel vốn khai triển một đam mê đối với tính trọn vẹn của chân lý (“nhận thức tuyệt đối”) đến nỗi không những đòi phải hy sinh hạnh phúc cá nhân mà cả sự hiện hữu nhân bản và linh thiêng cho “sự thiện cao nhất” nữa. Hy sinh này phải là hy sinh cố ý. Nó đòi cá nhân phải từ bỏ mọi sự vốn rõ ràng là của mình để hòa nhập vào Toàn Bộ Thể, là thể dù sao cũng sẽ chiếm hữu họ, sẽ sung công họ. Nhưng trong khi việc bị sung công bắt buộc mọi sự vốn là của tư để phục vụ ích chung này mang đặc điểm đau đớn và chết chóc, thì hiệu quả triết lý của nó lại có đặc điểm của một giải thoát, của một thoả mãn và của một niềm vui tối hậu. Và trong cái hiểu hơi khác của Marx, điều này hàm nghĩa: xét như một diễn trình biện chứng lịch sử, việc sung công quyền tư hữu để phục vụ quyền công hữu bề mặt có dáng tàn bạo và đại họa, nhưng ở bề ý thức, nhờ hiểu và khẳng định diễn trình này, người ta đã hy sinh hạnh phúc bản thân của riêng mình vì hạnh phúc (mai hậu) của nhân loại. Và đây chính là cái nghịch lý vô phương giải quyết của chủ nghĩa Marx: niềm vui từ bỏ mình vì lý tưởng cánh chung (điều mà bản thân tôi không sống để mà hưởng) thực sự lớn hơn chính cái hạnh phúc dự kiến của một nhân loại không còn cần phải vượt lên trên mình một cách anh hùng như thế nữa. Đối với Hegel cũng thế, “nhận thức tuyệt đối” ít quan trọng hơn là niềm vui được góp phần vào việc khám phá ra nó, nhờ sự tự hy sinh bản thân mình. Đối với người hiện đại, chính con người, một con người đang đấu tranh, đang đau khổ, mới quan trọng hơn là vị Thượng Đế bàng quan; sự đau đớn khát mong Thể Tuyệt Đối quan trọng hơn là “nhận thức của nhận thức” vốn không đau đớn và tự đóng khung vào chính mình. Điểm khác nhau là trong thời hiện đại, người ta ý thức được cả diễn trình nữa, tức sự biến hóa. Hiển nhiên đó là lý do tại sao ngày nào ta cũng thanh thản tiếp nhận các tường trình về chiến tranh và đói kém mỗi ngày một tệ hại hơn, cũng như các đe dọa tiêu diệt loài người ở mọi bình diện, như là sự hy sinh công cộng không thể nào tránh được, trái lại cần phải có để đạt tới cái lý tưởng siêu việt càng ngày xem ra càng đi vào cõi mây mù bất tận. Ít nhất, đó cũng là lý do duy nhất có thể bào chữa cho nó. Tuy nhiên, một khi hiểu ra rằng về mặt thực tế, lý tưởng đó không bao giờ đạt tới, thì niềm vui hy sinh từng nâng đỡ ta trong những năm đầu tiên kia thực sự sẽ tan biến như mây khói. Thành thử, xét theo quan điểm duy tục, rõ ràng con đường trên đó ta từng dấn bước không thể nào tiếp tục cho đến hoàn tất.
Ở đây, một phép lạ cần phải xẩy ra: đòi hỏi tuyệt đối không chút nhân nhượng nào buộc người ta tự siêu việt chính mình phải trùng hợp với xu hướng yêu thương hân hoan nhất. Phép lạ ấy chỉ có trong Kitô Giáo, nơi Thiên Chúa không “bị coi là suy nghĩ về chính mình” hay là “nhận thức tuyệt đối” nhưng là tình yêu ba mà là một (triune love), một tình yêu đến với ta từ chính nguồn của nó dưới khuôn hình Chúa Con nhập thể, Đấng mà trên Thánh Giá, đã tự mang vào mình sự thất bại tối hậu của ta và do đó việc mất hết niềm vui của ta, và trong chính Người, đã biến đổi các cố gắng nhằm vượt lên trên chính ta thành niềm vui lớn nhờ “niềm hy vọng không bao giờ đánh lừa”.
3. Các bước đầu tiên của Thánh Kinh không những đi song hành với các bước của nền đạo đức cá nhân và xã hội, mà còn thổi một linh hồn mới vào chúng nhờ dự ứng một viễn ảnh về cùng đích. Như thế, việc người cha nghiêm khắc trừng phạt đứa con, tự nó vốn là một hồng phúc giáo dục nẩy sinh từ tình yêu (Cn 13:24), chỉ mô phỏng điển hình trong đó Thiên Chúa yêu thương trừng phạt Israel để giáo dục nó (Đnl 8:5; Cn 3:11), một ý tưởng đã được Thư Do Thái sử dụng khá nhiều (Dt 12:5-13) và được chính Thánh Phaolô áp dụng vào vai trò sửa trị của ngài trong cộng đoàn (1Cor 11:21-32), một vai trò đã trở thành dấu chỉ của lòng nhân cánh chung nơi Thiên Chúa phán xử (xem 1Pr 4:17; Kh 3:19). Điều này giả thiết rằng ý nghĩa và mục đích của diễn trình sửa trị không hiển nhiên đối với đứa con, mà chỉ hiển nhiên đối với người cha, nghĩa là, đối với Thiên Chúa; còn đối với đứa con, nó chỉ cảm nhận được sầu buồn, đau đớn và nước mắt. Chỉ nhờ đức tin và nhờ được huấn đạo trong đức tin, các Kitô hữu mới hiểu được ý nghĩa của việc sửa trị ấy: “Ngay lúc này đây, mọi kỷ luật xem ra chỉ là đau đớn thay vì vui thú. Nhưng sau đó, những người chịu rèn luyện sẽ gặt được hoa trái là bình an và công chính” (Dt 12:11). Điều “xem ra” (dokein) này cũng sẽ được lặp lại trong đoạn Thánh Tông Đồ sửa dạy cộng đoàn. Phải tìm biện chứng pháp Kitô Giáo ở một bình diện sâu hơn: thư của ngài gây đau buồn cho tín hữu Côrintô, “dù chỉ trong giây lát”, nhưng đây là nỗi đau buồn thực sự, nỗi đau buồn “của Chúa”. Bao lâu là “của Chúa” (chứ không phải chỉ là nỗi đau buồn!), nó sẽ là cơ hội để Thánh Tông Đồ hân hoan (2Cor 7:8-9) và giờ đây ngài mong cộng đoàn, khi đã hiểu được niềm vui nằm trong vai trò sửa trị của ngài, sẽ cùng chia sẻ niềm vui ấy: “đối với tất cả anh em, tôi chắc chắn rằng niềm vui của tôi cũng là niềm vui của tất cả anh em” (2Cor 2:3). Nhưng ta chỉ có thể đạt được niềm vui ấy qua nỗi sầu buồn thích đáng của kẻ bị sửa trị: “vì nếu tôi gây cho anh em sự đau đớn, thì ai là người ở đó làm cho tôi vui nếu không là người tôi đã làm cho đau đớn?” (2Cor 2:2). Điều ấy làm cho việc gây đau đớn cho một ai đó để gặt hái được niềm vui vượt xa luận lý học của Cựu Ước rất nhiều: nó hoàn toàn là luận lý học qui Kytô của Thánh Giá. Nó là sự suy tư về thái độ của Chúa Kitô, Đấng đem những kẻ theo mình tới Thánh Giá và mong họ hiểu Thánh Giá ấy như một cuộc “giáo dục” (“Thầy là Đường”) về niềm vui, được niềm vui lên động lực, và trở về với niềm vui ấy.
Tuy nhiên, điều thông thường là khi niềm vui này bị rút lại, người ta sẽ cảm thấy một sự xa lạ, một ngạc nhiên nào đó. Bởi thế, bất cứ ai đồng hành với người môn đệ, cả Chúa lẫn tông đồ của Người, cũng đều cho người môn đệ thấy rõ: sự ra xa lạ ấy là điều không thể tránh được, nó rất thông thường. “Anh em thân yêu, đừng ngạc nhiên trước cơn thử thách lửa bỏng đang xẩy đến với anh em, coi nó như một điều gì khác thường xẩy tới. Nhưng hãy vui mừng theo mức độ được chia sẽ nỗi thống khổ của Chúa Kitô” (1Pr 4:12). “Anh em thân mến, anh em hãy tự cho mình được chan chứa niềm vui khi gặp thử thách trăm chiều” (Gc 1:2). Câu thứ nhất quả quyết với ta rằng động lực để ta bước qua được “lửa” là chia sẻ nỗi thống khổ của Chúa Kitô. Việc chia sẻ này sẽ giúp ta chia sẻ vinh quang của Người trong niềm vui và hân hoan (lúc Người xuất hiện); nhưng Thư ấy tiếp tục nói tới thái độ phải có trong lúc chịu đau khổ, một thái độ đồng hóa thái độ của Chúa Kitô trong tâm khảm mình. Thái độ này sẽ giúp ta vượt qua được chịu đựng để tiến tới niềm vui: “Bởi thế, những ai chịu đau khổ theo ý Chúa, hãy phó mạng sống mình cho Đấng Tạo Hóa, và cứ làm điều thiện” (1Pr 4:19). Đoạn thư Thánh Giacôbê cũng cho thấy cùng một cuộc vượt qua ấy khi nói tới “cuộc thử thách niềm tin” trong đau khổ, một cuộc thử thách sẽ đem lại lòng kiên nhẫn, và lòng kiên nhẫn này sẽ dẫn ta tới eschaton, tới cánh chung (xem Mt 10:22; 24:13). Phần Thánh Phaolô, ngài hân hoan “trong đau khổ của ta, vì biết rằng đau khổ đem lại chịu đựng, chịu đựng đem lại phẩm cách, phẩm cách đem lại hy vọng, và hy vọng không làm ta thất vọng vì tình yêu của Thiên Chúa được tràn đầy trong tâm hồn ta nhờ Chúa Thánh Thần, Đấng đã được ban cho ta” (Rm 5:3-5). Đối với Thánh Phaolô, “hân hoan”, “vinh quang”, “tự hào” thường có nghĩa như nhau: nó là điều ngài có thể làm được ngay trong lúc đau khổ, vì cái chuỗi thiên hướng nội tâm mà ngài kể ra kia không những đạt tới “hy vọng vinh quang” (câu 2) mà thực sự còn làm cho vinh quang ấy hiện diện trong Chúa Thánh Thần. Như thế, “dù nay anh em có thể đang tạm thời phải chịu thử thách trăm bề”, nhưng chịu như thế vì hai mục đích: thử thách sự chân thực của đức tin và tinh luyện đức tin ấy (làm nó chân thực hơn). Đây là lý do để “hân hoan” dự ứng trước “niềm vui khôn tả và rực rỡ vinh quang” (1Pr 1:6-8). Trong tất cả các dòng tư tưởng trên, khía cạnh tha hóa của đau khổ chính là một đảm bảo, một sự hiện diện còn bị che dấu, của niềm vui cánh chung. Chính sự hiện diện còn dấu ẩn này đã giúp Thánh Phaolô coi những đau đớn cùng cực nhất, miễn là đau khổ với Chúa Kitô, chỉ như thể là (quasi): quasi tristes, semper autem gaudentes (2Cor 6:10; xem Dt 12:11: videtur non esse gaudii). Vì đau khổ, buồn sầu nào, trong yếu tính, cũng thuộc chiều kích thời gian, mà nếu dùng “cán cân vinh quang đời đời” để đo thì cũng chỉ “là một chút đớn đau, trong chốc lát” (2Cor 4:17).
Tuy nhiên, “thử thách” và “tinh luyện” không đủ tạo nên điều thực sự là Kitô Giáo chuyên biệt; chúng vốn đã hiện diện trong Cựu Ước rồi. Nếu muốn cho đau buồn và thử thách có tính Kitô Giáo và tham dự vào đau buồn của Chúa Kitô, ta phải có ý định trao chúng cho người khác nữa. Ta không thể lượng giá đau khổ một cách riêng tư, mà là trong hiệp thông các thánh, cả theo nghĩa làm cho đau khổ Kitô Giáo đến tay những người khác lẫn theo nghĩa đem lại ủi an nâng đỡ họ trong cơn đau khổ. Vì Thánh Phaolô từng “tham dự một cách dư dật vào nỗi thống khổ của Chúa Kitô” và chính việc đó đã cùng một lúc phát huy được cả đau đớn lẫn an ủi nơi ngài (2Cor 1:4-7). Đó là một định luật, và vì là một định luật, nên ta không thể giới hạn nó vào việc Thánh Tông Đồ chỉ đứng làm trung gian cho mối liên hệ giữa Chúa Kitô và cộng đoàn của ngài: nó phải nói lên một nguyên tắc tổng quát, áp dụng cho các thời đại hậu tông đồ, bao lâu việc mọi người tham dự vào đau khổ của Chúa Kitô còn được dự tính truyền lại cho hậu thế. Và như đau khổ và an ủi chồng chéo lên nhau, bất phân biệt nơi tín hữu chịu chia sẻ sự đau đớn của Chúa Kitô thế nào, thì điều được truyền lại cho Giáo Hội và thế giới cũng chủ yếu không được chỉ là “sự an ủi” một chiều như thế (như tránh cho GH khỏi đau khổ, chẳng hạn), mà còn phải truyền lại cả việc tham dự vào đau khổ trong Giáo Hội nữa, “vì nhiệm thể Người, là Giáo Hội” (Cl 1:24). Ở đây, ta phải nhắc tới điển hình sáng chói nhất của biện chứng này trong Giáo Hội sơ khai, tức Thánh Inhaxiô thành Antiôkia. Khi theo đuổi con đường tử đạo của mình, không những tràn ngập niềm an ủi của Chúa Kitô, thánh nhân còn củng cố các giáo hội bằng cách đem họ theo ngài bước vào việc chia sẻ nỗi thống khổ và sự an ủi của Chúa Kitô.
Vẫn chưa hết. Đau khổ mà được an ủi chưa phải là đau khổ tối hậu, nó chưa phải là Thánh Giá. Chủ đề của ta không phải là “niềm vui và đau khổ” mà là “niềm vui và Thánh Giá”. Không phải Thánh Phaolô, mà là Thánh Gioan, mới là người vén tấm màn cuối cùng ở đây. Thánh Phaolô luôn nghĩ tới Thánh Giá từ quan điểm Phục Sinh, phù hợp với tầm nhìn của ngài trên đường Đamát. Còn Thánh Gioan, ngài theo chân Thầy mình suốt hành trình đau khổ. Thánh Phaolô có thể hân hoan khi thấy sự kiện hoàn tất này: “tình yêu của Chúa Kitô” (xem Rm 8:35, 37; 2Cor 5:14; Gl 2:20; Eph 3:19; 5:2, 25) đã tự biểu lộ qua việc từ bỏ mình một cách tối hậu khi trở nên tội lỗi và nguyền rủa. Tình yêu của Thánh Gioan, ngay từ đầu, đã khiến ngài chấp thuận quyết định khủng khiếp đó do chính Thầy và là bạn của mình đưa ra. Niềm đau sâu xa và cùng cực nhất của Thánh Gioan, xét cho cùng, hệ ở việc ngài để mình chịu đau đớn mà không phản đối, không được kêu ca dừng lại. Bóng đen của Thánh Giá phủ lên Gioan 12-17 ngay từ lúc đầu: như Chúa Giêsu đã “bối rối” (12:21; xem 11:33; 12:27) thế nào, ngài cũng nói tới những người “bị bối rối” với Người như vậy (14:1): một Chúa Giêsu bối rối an ủi những người cũng bối rối như mình bằng cách cho họ thấy, như thánh Phaolô, rằng đau khổ chỉ kéo dài trong “chốc lát” (16:16), dù đối với Người, Đấng bị Thiên Chúa bỏ rơi thực sự, đây là sự đau khổ vượt thời gian. Người so sánh cái “chốc lát” này như cơn đau của người đàn bà sinh con, trong đó, niềm vui lúc trước và lúc sau bị ngụp lặn dưới cái đau của lúc này. Do đó, ở đây, không ai còn nói tới chữ “quasi” của Thánh Phaolô nữa; thực vậy, sự việc đã hoàn toàn bị đảo ngược hẳn: “Quả thực, quả thực, Thầy cho các con hay các con sẽ khóc lóc và than van, còn thế gian thì sẽ hân hoan”. Chỉ lúc đó, mới có sự thay đổi: “nhưng sự buồn sầu của các con sẽ trở thành niềm vui”, nghĩa là, nó sẽ ở trong quá khứ, y hệt người đàn bà sẽ quên hết niềm đau khi đứa con ra đời. Với viễn tượng Thánh Giá ở trước mặt, nghĩa là bị nó phủ bóng sẵn, Chúa Giêsu lên tiếng đòi người môn đệ yêu quí phải hân hoan tiếp nhận cuộc thống khổ sắp tới của Người: “nếu con yêu Thầy, con phải hân hoan, vì Thầy về cùng Cha” (14:28), qua nẻo đường chính Cha đã chọn, nẻo đường Thánh Giá.
Chính vì thế Thánh Gioan đã đem cả ba nữ đại biểu của Giáo Hội yêu thương vào biến cố Khổ Nạn và Phục Sinh: Maria làng Bêtania, người đã âu yếm xức dầu cho Chúa, chuẩn bị việc chôn cất Người, nói cách khác là xức dầu tấn phong Đức Mêxia đau khổ; Maria Thánh Mẫu, người đã hoàn thiện hóa sự ưng thuận của mình dưới chân Thánh Giá, trong đó, có việc ngài được phái tới với người con trai mới; và Maria Mađalêna, người, vào buổi sáng Phục Sinh, đã phải ưng thuận để Chúa Con trở về cùng Chúa Cha, và chấp nhận không được giữ chân Người, trái lại, được phái tới với các anh chị em. Các đòi hỏi đặt trên con người Giêsu trên Thánh Giá, vở bi kịch của tội lỗi nhân loại, quả là quá đáng; đòi hỏi đặt lên Giáo Hội yêu thương cũng quá đáng không kém, quá đáng ở chỗ Giáo Hội bị đòi buộc phải ưng thuận nỗi đau khổ không tên nhân danh Đấng mình yêu quí. Càng quá đáng hơn nữa ở chỗ Giáo Hội yêu thương này phải khẳng định một cách hân hoan (Ga 14:28) rằng toàn diện linh hồn Chúa Giêsu, chứ không phải chỉ là “các phần thấp hơn của linh hồn”, đều bị Thiên Chúa bỏ rơi và Người đã phải xuống âm phủ (hell), chứ không phải chỉ là tiền sảnh của âm phủ, nơi vẫn còn leo lút chút tin, cậy, mến!, và Giáo Hội được chờ mong bước theo chân Người tới cả những nơi như thế nữa.
Và, chính trong “Giáo Hội ở giữa thời gian”, sự nghịch lý giữa Thánh Giá và niềm vui đã trọn vẹn đạt tới mọi chiều kích của nó, vì Giáo Hội không bao giờ có thể coi Thánh Giá là một điều đứng sau lưng mình như một sự kiện đã hoàn tất trong quá khứ lịch sử; Giáo Hội cũng không bao giờ có thể coi tội lỗi của mình như một vấn đề đã đóng lại trong quá khứ. Giáo Hội không bao giờ có thể đặt mình hoàn toàn vào biến cố Phục Sinh, và do đó vào niềm vui Phục Sinh đến độ không còn cần phải liên tục tháp tùng Chúa Giêsu trên dường Thánh Giá nữa. Vì Giáo Hội không những chỉ là kẻ tội lỗi hân hoan vì không bao lâu nữa sẽ được giải thoát khỏi tội mà còn là người tình thấy rất rõ cái giá mà Người Yêu của mình sẽ phải trả để chuộc lại mình. Phong Trào Thệ Phản có suy nghĩ đầy đủ về điểm này hay chưa?
Chính vì sự nghịch lý lạ lùng này, niềm vui Kitô Giáo có một đặc điểm hết sức nóng bỏng và bừng bừng (burning and consuming). Khi Thánh Phaolô viết những lời an ủi cho các đồng đạo Kitô hữu đang đau khổ của mình, ngài có thể khích lệ họ bằng những lời đầy một niềm vui tinh tuyền và thanh thản, như chính Chúa Giêsu từng nói như thế với các môn đệ của Người trong diễn từ tạm biệt, nhưng khi ngài nói tới chính niềm vui của bản thân, thì như cả một cơn lốc thổi tới, giữ cho ngọn lửa luôn cháy bùng: “Vì tình yêu Chúa Kitô hoàn toàn thúc bách chúng tôi, nên chúng tôi xác tín rằng nếu một người đã chết cho mọi người, thì mọi người đều chết” (2Cor 5:14). Dù gì, nó cũng là niềm vui không thể cho phép mình dừng lại đâu đó để vui hưởng của cải thế gian; ngay trong các khoái cảm chân chính, nó vẫn ngước nhìn lên tình yêu của Chúa Kitô như đã được phát biểu trong Giáo Hội (xem Pl 4:10-19; 1Cor 10:31). Ta sẽ bất công đối với Tân Ước, khi chỉ đơn giản liên kết các sự thiện trần gian với cá sự thiện trường cửu. Ta cũng không được đơn giản lần lượt thay đổi niềm vui và đau khổ (như theo các mùa trong năm của Giáo Hội chẳng hạn), vì mọi sự đều được lượng giá và sắp xếp theo một quan điểm cánh duy đơn nhất. Càng không nên có việc tương đối hóa Thánh Giá vì đã có niềm vui Phục Sinh: tư cách làm môn đệ của Kitô hữu luôn có thể bước vào đêm đen của Chúa Thánh Thần, không những theo nghĩa huyền nhiệm mà là theo nghĩa của đủ loại sầu muộn (desolatio), bao lâu con người còn lệ thuộc luật hiện sinh tạm bợ. Vọng nhìn của Giáo Hội cũng không thể được mô tả cách đơn giản như chủ yếu chỉ là hậu Phục Sinh để rồi từ đó diễn dịch ra tâm thức Kitô Giáo, một cách bất biện chứng. Thực vậy, sự sống trong Giáo Hội luôn là một mầu nhiệm khôn dò “giữa lòng thời gian”. Đúng thế, nó còn nằm sâu hơn nữa: cái hiểu của Giáo Hội về mối liên hệ giữa Thánh Giá và niềm vui phải được tìm thấy trong lãnh vực Thánh Giá của Chúa Giêsu. Chính nhờ tình con thảo hết sức thân thiết với Chúa Cha, Chúa Giêsu mới chịu đựng được sự bỏ rơi toàn diện của Cha Người và mới nếm trọn nỗi thống khổ cho tới giọt cuối cùng.
Phóng dịch bài “Joy and the Cross” của Hans Urs von Balthasar, đồng sáng lập viên tạp chí Communio với Đức HY Joseph Ratzinger, nay là Đức GH Bênêđíctô XVI.
1. Nguyên từ “tin mừng” (eu-angelion) đủ cho thấy Kitô Giáo là tin vui và do đó, cung điệu trọn vẹn của nó chỉ có thể là cung điệu của hân hoan. Quả vậy, đây là “tin mừng của niềm vui lớn” và là “bình an cho người dưới thế” (Lc 2:10, 14): bình an và niềm vui đã trở thành những hạn từ thế chỗ cho nhau đối với ơn phúc cứu độ tối hậu (Ga 14:27, 16:33; Rm 14:17; Gl 5:22). Do đó, đây là việc nâng cao niềm vui Cựu Ước nơi những người tin vào Thiên Chúa, tin vào lời mạc khải của Người, một nâng cao niềm vui thờ phượng tôn giáo nơi Israel, và ta biết người Do Thái cử hành lễ lạc của họ một cách hân hoan xiết bao, tận cho tới nay!, vì tình yêu của Thiên Chúa dành cho ta đã tìm được một biểu thức hoàn hảo, không gì sánh nổi (Rm 8:32 tt). Như thế, ta không cần tìm hiểu, giới hạn hay tương đối hóa niềm vui Tân Ước bằng bất cứ thái độ nào khác. Nó không phải chỉ là một đáp ứng đối với thái độ trên thiên đàng, nơi mọi nước mắt đều đã được lau khô (Kh 7:17, 21:4), mà còn là một đáp ứng đối với thái độ tối hậu của chính Thiên Chúa, mà “niềm vui lớn” được biểu hiện qua việc tha thứ tội lỗi và qua việc tìm lại được những gì đã mất và thất lạc (Lc 15:7, 10; xem thêm các câu 24, 32). Đoạn này nói tới niềm vui của Chúa Cha, và do đó, niềm vui này hẳn phải được biểu hiện nơi Chúa Con, Đấng đã mạc khải Chúa Cha cho ta; thực thế, Chúa Con “hân hoan” vì cách Chúa Cha tự mạc khải chính mình (Lc 10:21; xem Kh 2:26, 28). Và như Chúa Giêsu “hân hoan trong Chúa Thánh Thần” thế nào, thì niềm vui của tín hữu, nếu quả là đáp ứng niềm vui của Thiên Chúa, cũng chỉ có thể phát xuất từ Chúa Thánh Thần như vậy. Chính Chúa Thánh Thần đã đem lại niềm vui (một niềm vui cánh chung, báo trước thiên đàng), ngay từ đầu trình thuật tuổi thơ (Lc 1:14, 44-47) và một cách trọn vẹn sau khi Chúa sống lại (Cv 13:52; xem 5:41). Bao lâu niềm vui Kitô Giáo có được đối tượng đời đời siêu việt, nghĩa là, sự mạc khải tình yêu Thiên Chúa không tự bám lấy chính mình, nó cũng sẽ biểu lộ phẩm tính siêu việt chủ quan. Đây chính là lý do khiến Thánh Gioan năm lần mô tả nó là niêm vui “trọn vẹn” hay “hoàn toàn” (15:11, 16:24, 17:13; 1Ga 1:4; 2Ga 12). Cảm thức hoàn toàn được đổ đầy này có nghĩa là ta đã được đưa tới sự hoàn hảo cánh chung.
Tuy nhiên, điều này làm cho vấn đề niềm vui và Thánh Giá trở nên càng khó hiểu hơn. Từ những điều ta vừa nói trên đây, tất yếu ta phải hiểu mọi đau khổ trong mạc khải dứt khoát của Tân Ước chỉ như là hàm số của niềm vui mà thôi, và tìm cách biện minh cho điều đó. Nhưng khi làm thế, ta liều mình đánh đổ đỉnh điểm cái hiểu cố ý và hữu thức của Phật Giáo và của Phái Khắc Kỷ về đau khổ, vô tình đứng về phía apatheia (phi cảm) chẳng hạn. Điều này có thể bị giải thích là trong Kitô Giáo, đau khổ không được xem sét một cách nghiêm túc thực sự. Như vậy, nếu kết luận vô lý này cần phải bị đánh đổ, và Thánh Giá Chúa Kitô phải được coi như là sự nghiêm túc tuyệt đối trong thái độ bỏ rơi của Thiên Chúa, một việc chủ yếu để Chúa Kitô trở thành “tội lỗi” và trở thành “sự chúc dữ” vì ta (2Cor 5:21; Gl 3:13; xem Rm 8:3) và “bị nộp vì ta”; và đàng khác, nếu việc các môn đệ “theo” Chúa Giêsu đến tận Thánh Giá (Ga 21:19) ít nhất đưa họ tới điểm phải nghiêm túc coi đau khổ của Thánh Giá như một tiêu chuẩn, thì làm thế nào ta vẫn còn nói đến niềm vui cho được?
Đã có cố gắng để giải quyết nan đề này theo hai khía cạnh. Thứ nhất, có thể coi sự đau khổ của Chúa Giêsu trên Thánh Giá, trong đó có việc Người bị Thiên Chúa bỏ rơi, như là biểu thức nghịch lý của niềm vui của Người. Albert Frank-Duquesne, trong Joie de Jésus-Christ, từng đã cố gắng làm việc đó: “Bất chấp sự sầu khổ, sự bỏ rơi đầy hoả ngục vào giờ chót trên Thánh Giá, không cõi lòng nào tràn ngập một niềm vui chân thực như thế bằng cõi lòng Chúa Giêsu… Người run lên vì niềm vui dấu ẩn. Như thể “hỏa ngục” của tình yêu che khuất, vượt lên mọi vui khoái, đến độ hết còn có thể suy tư về chính mình, thực sự đã tạo ra thực tại tình yêu chân thực, trần truồng, không che dấu và do đó, thực tại của niềm vui… cái niềm vui vô cùng không đáy, tự do và bột phát của Thiên Chúa trong vâng lời, niềm vui được yêu đến hy sinh, niềm vui tự hiến, niềm vui “được đặt” hoàn toàn trong Thiên Chúa… Ở đây, niềm vui không còn “tính tâm lý”, hay tính cảm nghiệm nữa, và do đó, không còn là một điều gì đó chợt đến (adventitious), chợt xuất hiện, ngẫu nhiên nữa; nó đã thủ đắc được thực tại “hữu thể học”, đặt cơ sở trên chính nó, siêu việt và thần hóa”.
Có thể ta đã tìm được câu trả lời cho câu hỏi của ta trong các dòng trên, nhưng hình như quá sớm: vì ta có thể thực sự nói tới niềm vui hay không khi ta không cảm nghiệm được nó?
Vậy ta hãy giải đáp câu hỏi của ta từ một góc nhìn khác, góc nhìn của một môn đệ. “Rồi các ông rời hội đồng, hân hoan vì được kể là xứng đáng chịu nhục nhã vì danh Người” (Cv 5:41). Trên căn bản này, ta sẽ cố gắng giải thích điều Thánh Phaolô nói về việc ngài chịu “đóng đinh với Chúa Kitô” (Gl 2:19) liên hệ gần gũi tới các đau đớn cùng cực về thể xác và tinh thần được chính ngài kể ra: bị chửi rủa, bách hại, vu vạ, bị coi như rác rưởi của thế gian và phế vật đối với mọi người (1Cor 4: 10-13); mang trong mình cái chết của Chúa Giêsu (2Cor 4:10); mang dấu tích của Chúa Giêsu (Gl 6:17) – và ta đừng quên đặt bên cạnh các câu đó câu sau này vốn là nguồn dấu ẩn của mọi điều trên: “Trong mọi gian nan khốn khó ấy, tôi luôn tràn ngập niềm vui” (2Cor 7:4). Do đó, trong Tân Ước, gian nan khốn khó và niềm vui thường sóng đôi với nhau (Mt 5:13; Cv 7:55; 1Tx 1:6).
Nhưng có thật là nhờ hai cố gắng trên, ta đã đụng tới đáy của câu hỏi? Chúa Giêsu từng phán: “Linh hồn Thầy buồn sầu đến có thể chết đi được”(Mc 14:34; Mt 26:38). Còn Thánh Phaolô nữa, ngài nói gì khi cho rằng mình “không muốn sống nữa” (2Cor 1:8)? Há ta đã không biến toàn bộ ý niệm đau khổ ra trừu tượng và mất hết sinh khí khi giải thích nó trên căn bản niềm vui? Thực tế, ở đây ta đã quên khuấy mất một điều, đó là chiều kích thời gian, sự nối tiếp của những khoảnh khắc cần được lấp đầy bằng những nội dung đa dạng và ngay cả trái ngược nhau. “Có thời để khóc, có thời để cười; có thời để tang chế có thời để múa ca…” (Gv 3:4). Nhưng ta phải nói ngay rằng cả Chúa Kitô lẫn các Kitô hữu, không ai bị mất hút trong những điều trái ngược nhau ấy. Vì họ có một vọng nhìn vượt thời gian để từ đó quan sát những trái ngược kia và lượng định ý nghĩa tối hậu của chúng, tức ý muốn Thiên Chúa, ơn gọi của họ. Đúng như vậy. Nhưng điều chắc chắn là ai được “sai” đến cũng đều được sai “đi” từ Thiên Chúa hay “khỏi” Thiên Chúa trong sứ mạng đặc thù của mình; người này hiển nhiên lao mình vào những tầng sâu nhất của chiều kích thời gian và chính trong tư cách Kitô hữu, họ sẽ phải dò tìm cho được các chống đối và mâu thuẫn của chiều kích này. Há bài thánh ca ca tụng đức vâng lời của Chúa Kitô đã không bắt đầu bằng sự kiện: Người không bám lấy địa vị Thiên Chúa nhưng đã bỏ nó để chọn cái trống rỗng của thời gian đó sao (Pl 2:6-7)? Con đường vạch ra cho sứ mạng của Chúa Kitô đã dẫn Người tới số phận Thánh Giá, điều này hàm nghĩa Người sẽ bị Thiên Chúa bỏ rơi và do đó mất hết niềm vui, cho đến “chết, có Âm Phủ theo sau” (Kh 6:8). Ở một chỗ như Âm Phủ, mọi nối kết với niềm vui, theo nghĩa của Thiên Chúa và theo nghĩa của Nước Thiên Chúa, cũng đều hoàn toàn bị bẻ gẫy (Tv 6:5…). Người đang kinh qua “đêm tối” này hoàn toàn không có khả năng nối kết cảm nghiệm của mình với niềm vui mà họ đã đánh mất (vĩnh viễn!).
Do đó, ta cần một thăm dò thứ hai. Ta sẽ tiếp tục lấy Thánh Kinh làm hướng dẫn viên, nhưng lần này, phương pháp của ta sẽ không tiên thiên mà là hậu nghiệm (a posteriori), theo con đường bắt đầu từ cảm nghiệm hoàn toàn nhân bản từ đó dần dần vào sâu hơn mầu nhiệm Chúa Kitô. Lúc ấy, ta mới biết lý thuyết của Frank-Duquesne có được chứng minh hay không.
2. Không thể định nghĩa niềm vui chỉ bằng đối tượng của nó, vì xét theo bề mặt, nó là một điều kiện và là một hiệu quả đối với chủ thể. Tuy nhiên, xét cách khác, ta lại càng không nên coi nó y hệt như tình trạng thường được mô tả là cảm thức an lạc thể lý và ngay cả tâm thức hạnh phúc tinh thần. Đã đành hạn từ “phúc” trong Tám Mối Phúc Thật có ý chỉ một thứ niềm vui nào đó, nhưng chủ thể, vốn được Chúa Kitô mô tả là “nghèo”, “khóc lóc”, “đói khát sự công chính”, “bị bách hại” và “bị nhạo cười”, chả bao giờ cảm nhận được an lạc hay hạnh phúc. Tám Mối Phúc Thật không phải chỉ có trong văn chương tôn giáo và triết học của thế giới; thực vậy, chúng là các điển hình cao nhất của chủ đề nhân bản phổ quát. Chủ đề này nói rằng: trong mọi bình diện, dù là sinh học hay đạo đức học, đau khổ và đau đớn đều có vai trò tích cực cả. Điều này đúng cho cả diễn trình chọn lọc nòi giống tự nhiên lẫn diễn trình dưỡng dục cá nhân, không phải chỉ là việc dưỡng dục trẻ em của cha mẹ và nhà trường mà thôi, mà cả việc dưỡng dục liên tục các cá nhân đã trưởng thành nữa. Việc dưỡng dục sau cùng vừa nói chỉ có thể có được trong một thế căng thẳng do một lý tưởng không bao giờ hoàn toàn thể hiện được tạo nên; người ta luôn phải vượt quá mình, phải bắt bản năng qui phục lý trí, phải xu hướng về bổn phận, hay, nói một cách nhẹ nhàng hơn, phảiethizesthai các xu hướng tự nhiên như thuật ngữ của Aristốt: phải đạo đức hóa lãnh vực hoàn toàn dưới đạo đức (subethical) này của con người. Càng có cái nhìn cao thượng về con người, đạo đức học hay tôn giáo càng đặt con người gần Thiên Chúa, gần Đấng Vĩnh Hằng hơn, càng đòi con người phải hy sinh “hãm mình” hơn, hoặc dưới hình thức khổ hạnh (Ấn Độ), hình thức can đảm của tuẫn đạo (Socrates) hay những giới luật gay gắt nhất buộc mọi tiêu chuẩn vị kỷ phải qui phục các đòi hỏi có tính nhân bản và xã hội phổ quát (Kant). Đối diện với cái chết, một Kitô hữu như Boethius vẫn có thể tìm được an ủi chân chính ngay trong triết học.
Các quan điểm cá nhân và xã hội luôn sánh đôi với nhau. Nietzsche từng đòi cá nhân phải chịu đựng mọi đau đớn, mọi chinh phục bản thân mà họ có thể tưởng nghĩ ra để có thể tự bồi đắp chính mình, vì một “vĩ nhân” chỉ trở nên vĩ nhân nhờ khuất phục được đối lực. Không dùng roi, đứa trẻ sẽ hư. Và ta sẽ không thể tìm được con đường ra khỏi ngõ bí “hoặc cái này hoặc cái kia” của Kant, tức giữa xu hướng tự nhiên và nghĩa vụ tuyệt đối, chỉ nhờ việc thỏa hiệp hai thái cực này, nhưng phải nhờ việc một là buộc xu hướng phải tan hòa vào nghĩa vụ (việc này đòi hy sinh không ngừng) hai là tìm cách khám phá ra sự lôi cuốn đối với nghĩa vụ. Điều này chỉ xẩy ra ở hai trường hợp: một là phát triển trong chính bản thân mình một xu hướng mạnh hơn đối với sự thiện phổ quát, chứ không đối với sự thiện tư riêng (Hegel, Marx), hai là “lệnh truyền tuyệt đối” phải qui hướng về con người một cách tuyệt đối như tình yêu vị tha (Kitô Giáo).
Ta hãy dừng lại ít phút ở khả thể đầu. Triết học Hegel vốn khai triển một đam mê đối với tính trọn vẹn của chân lý (“nhận thức tuyệt đối”) đến nỗi không những đòi phải hy sinh hạnh phúc cá nhân mà cả sự hiện hữu nhân bản và linh thiêng cho “sự thiện cao nhất” nữa. Hy sinh này phải là hy sinh cố ý. Nó đòi cá nhân phải từ bỏ mọi sự vốn rõ ràng là của mình để hòa nhập vào Toàn Bộ Thể, là thể dù sao cũng sẽ chiếm hữu họ, sẽ sung công họ. Nhưng trong khi việc bị sung công bắt buộc mọi sự vốn là của tư để phục vụ ích chung này mang đặc điểm đau đớn và chết chóc, thì hiệu quả triết lý của nó lại có đặc điểm của một giải thoát, của một thoả mãn và của một niềm vui tối hậu. Và trong cái hiểu hơi khác của Marx, điều này hàm nghĩa: xét như một diễn trình biện chứng lịch sử, việc sung công quyền tư hữu để phục vụ quyền công hữu bề mặt có dáng tàn bạo và đại họa, nhưng ở bề ý thức, nhờ hiểu và khẳng định diễn trình này, người ta đã hy sinh hạnh phúc bản thân của riêng mình vì hạnh phúc (mai hậu) của nhân loại. Và đây chính là cái nghịch lý vô phương giải quyết của chủ nghĩa Marx: niềm vui từ bỏ mình vì lý tưởng cánh chung (điều mà bản thân tôi không sống để mà hưởng) thực sự lớn hơn chính cái hạnh phúc dự kiến của một nhân loại không còn cần phải vượt lên trên mình một cách anh hùng như thế nữa. Đối với Hegel cũng thế, “nhận thức tuyệt đối” ít quan trọng hơn là niềm vui được góp phần vào việc khám phá ra nó, nhờ sự tự hy sinh bản thân mình. Đối với người hiện đại, chính con người, một con người đang đấu tranh, đang đau khổ, mới quan trọng hơn là vị Thượng Đế bàng quan; sự đau đớn khát mong Thể Tuyệt Đối quan trọng hơn là “nhận thức của nhận thức” vốn không đau đớn và tự đóng khung vào chính mình. Điểm khác nhau là trong thời hiện đại, người ta ý thức được cả diễn trình nữa, tức sự biến hóa. Hiển nhiên đó là lý do tại sao ngày nào ta cũng thanh thản tiếp nhận các tường trình về chiến tranh và đói kém mỗi ngày một tệ hại hơn, cũng như các đe dọa tiêu diệt loài người ở mọi bình diện, như là sự hy sinh công cộng không thể nào tránh được, trái lại cần phải có để đạt tới cái lý tưởng siêu việt càng ngày xem ra càng đi vào cõi mây mù bất tận. Ít nhất, đó cũng là lý do duy nhất có thể bào chữa cho nó. Tuy nhiên, một khi hiểu ra rằng về mặt thực tế, lý tưởng đó không bao giờ đạt tới, thì niềm vui hy sinh từng nâng đỡ ta trong những năm đầu tiên kia thực sự sẽ tan biến như mây khói. Thành thử, xét theo quan điểm duy tục, rõ ràng con đường trên đó ta từng dấn bước không thể nào tiếp tục cho đến hoàn tất.
Ở đây, một phép lạ cần phải xẩy ra: đòi hỏi tuyệt đối không chút nhân nhượng nào buộc người ta tự siêu việt chính mình phải trùng hợp với xu hướng yêu thương hân hoan nhất. Phép lạ ấy chỉ có trong Kitô Giáo, nơi Thiên Chúa không “bị coi là suy nghĩ về chính mình” hay là “nhận thức tuyệt đối” nhưng là tình yêu ba mà là một (triune love), một tình yêu đến với ta từ chính nguồn của nó dưới khuôn hình Chúa Con nhập thể, Đấng mà trên Thánh Giá, đã tự mang vào mình sự thất bại tối hậu của ta và do đó việc mất hết niềm vui của ta, và trong chính Người, đã biến đổi các cố gắng nhằm vượt lên trên chính ta thành niềm vui lớn nhờ “niềm hy vọng không bao giờ đánh lừa”.
3. Các bước đầu tiên của Thánh Kinh không những đi song hành với các bước của nền đạo đức cá nhân và xã hội, mà còn thổi một linh hồn mới vào chúng nhờ dự ứng một viễn ảnh về cùng đích. Như thế, việc người cha nghiêm khắc trừng phạt đứa con, tự nó vốn là một hồng phúc giáo dục nẩy sinh từ tình yêu (Cn 13:24), chỉ mô phỏng điển hình trong đó Thiên Chúa yêu thương trừng phạt Israel để giáo dục nó (Đnl 8:5; Cn 3:11), một ý tưởng đã được Thư Do Thái sử dụng khá nhiều (Dt 12:5-13) và được chính Thánh Phaolô áp dụng vào vai trò sửa trị của ngài trong cộng đoàn (1Cor 11:21-32), một vai trò đã trở thành dấu chỉ của lòng nhân cánh chung nơi Thiên Chúa phán xử (xem 1Pr 4:17; Kh 3:19). Điều này giả thiết rằng ý nghĩa và mục đích của diễn trình sửa trị không hiển nhiên đối với đứa con, mà chỉ hiển nhiên đối với người cha, nghĩa là, đối với Thiên Chúa; còn đối với đứa con, nó chỉ cảm nhận được sầu buồn, đau đớn và nước mắt. Chỉ nhờ đức tin và nhờ được huấn đạo trong đức tin, các Kitô hữu mới hiểu được ý nghĩa của việc sửa trị ấy: “Ngay lúc này đây, mọi kỷ luật xem ra chỉ là đau đớn thay vì vui thú. Nhưng sau đó, những người chịu rèn luyện sẽ gặt được hoa trái là bình an và công chính” (Dt 12:11). Điều “xem ra” (dokein) này cũng sẽ được lặp lại trong đoạn Thánh Tông Đồ sửa dạy cộng đoàn. Phải tìm biện chứng pháp Kitô Giáo ở một bình diện sâu hơn: thư của ngài gây đau buồn cho tín hữu Côrintô, “dù chỉ trong giây lát”, nhưng đây là nỗi đau buồn thực sự, nỗi đau buồn “của Chúa”. Bao lâu là “của Chúa” (chứ không phải chỉ là nỗi đau buồn!), nó sẽ là cơ hội để Thánh Tông Đồ hân hoan (2Cor 7:8-9) và giờ đây ngài mong cộng đoàn, khi đã hiểu được niềm vui nằm trong vai trò sửa trị của ngài, sẽ cùng chia sẻ niềm vui ấy: “đối với tất cả anh em, tôi chắc chắn rằng niềm vui của tôi cũng là niềm vui của tất cả anh em” (2Cor 2:3). Nhưng ta chỉ có thể đạt được niềm vui ấy qua nỗi sầu buồn thích đáng của kẻ bị sửa trị: “vì nếu tôi gây cho anh em sự đau đớn, thì ai là người ở đó làm cho tôi vui nếu không là người tôi đã làm cho đau đớn?” (2Cor 2:2). Điều ấy làm cho việc gây đau đớn cho một ai đó để gặt hái được niềm vui vượt xa luận lý học của Cựu Ước rất nhiều: nó hoàn toàn là luận lý học qui Kytô của Thánh Giá. Nó là sự suy tư về thái độ của Chúa Kitô, Đấng đem những kẻ theo mình tới Thánh Giá và mong họ hiểu Thánh Giá ấy như một cuộc “giáo dục” (“Thầy là Đường”) về niềm vui, được niềm vui lên động lực, và trở về với niềm vui ấy.
Tuy nhiên, điều thông thường là khi niềm vui này bị rút lại, người ta sẽ cảm thấy một sự xa lạ, một ngạc nhiên nào đó. Bởi thế, bất cứ ai đồng hành với người môn đệ, cả Chúa lẫn tông đồ của Người, cũng đều cho người môn đệ thấy rõ: sự ra xa lạ ấy là điều không thể tránh được, nó rất thông thường. “Anh em thân yêu, đừng ngạc nhiên trước cơn thử thách lửa bỏng đang xẩy đến với anh em, coi nó như một điều gì khác thường xẩy tới. Nhưng hãy vui mừng theo mức độ được chia sẽ nỗi thống khổ của Chúa Kitô” (1Pr 4:12). “Anh em thân mến, anh em hãy tự cho mình được chan chứa niềm vui khi gặp thử thách trăm chiều” (Gc 1:2). Câu thứ nhất quả quyết với ta rằng động lực để ta bước qua được “lửa” là chia sẻ nỗi thống khổ của Chúa Kitô. Việc chia sẻ này sẽ giúp ta chia sẻ vinh quang của Người trong niềm vui và hân hoan (lúc Người xuất hiện); nhưng Thư ấy tiếp tục nói tới thái độ phải có trong lúc chịu đau khổ, một thái độ đồng hóa thái độ của Chúa Kitô trong tâm khảm mình. Thái độ này sẽ giúp ta vượt qua được chịu đựng để tiến tới niềm vui: “Bởi thế, những ai chịu đau khổ theo ý Chúa, hãy phó mạng sống mình cho Đấng Tạo Hóa, và cứ làm điều thiện” (1Pr 4:19). Đoạn thư Thánh Giacôbê cũng cho thấy cùng một cuộc vượt qua ấy khi nói tới “cuộc thử thách niềm tin” trong đau khổ, một cuộc thử thách sẽ đem lại lòng kiên nhẫn, và lòng kiên nhẫn này sẽ dẫn ta tới eschaton, tới cánh chung (xem Mt 10:22; 24:13). Phần Thánh Phaolô, ngài hân hoan “trong đau khổ của ta, vì biết rằng đau khổ đem lại chịu đựng, chịu đựng đem lại phẩm cách, phẩm cách đem lại hy vọng, và hy vọng không làm ta thất vọng vì tình yêu của Thiên Chúa được tràn đầy trong tâm hồn ta nhờ Chúa Thánh Thần, Đấng đã được ban cho ta” (Rm 5:3-5). Đối với Thánh Phaolô, “hân hoan”, “vinh quang”, “tự hào” thường có nghĩa như nhau: nó là điều ngài có thể làm được ngay trong lúc đau khổ, vì cái chuỗi thiên hướng nội tâm mà ngài kể ra kia không những đạt tới “hy vọng vinh quang” (câu 2) mà thực sự còn làm cho vinh quang ấy hiện diện trong Chúa Thánh Thần. Như thế, “dù nay anh em có thể đang tạm thời phải chịu thử thách trăm bề”, nhưng chịu như thế vì hai mục đích: thử thách sự chân thực của đức tin và tinh luyện đức tin ấy (làm nó chân thực hơn). Đây là lý do để “hân hoan” dự ứng trước “niềm vui khôn tả và rực rỡ vinh quang” (1Pr 1:6-8). Trong tất cả các dòng tư tưởng trên, khía cạnh tha hóa của đau khổ chính là một đảm bảo, một sự hiện diện còn bị che dấu, của niềm vui cánh chung. Chính sự hiện diện còn dấu ẩn này đã giúp Thánh Phaolô coi những đau đớn cùng cực nhất, miễn là đau khổ với Chúa Kitô, chỉ như thể là (quasi): quasi tristes, semper autem gaudentes (2Cor 6:10; xem Dt 12:11: videtur non esse gaudii). Vì đau khổ, buồn sầu nào, trong yếu tính, cũng thuộc chiều kích thời gian, mà nếu dùng “cán cân vinh quang đời đời” để đo thì cũng chỉ “là một chút đớn đau, trong chốc lát” (2Cor 4:17).
Tuy nhiên, “thử thách” và “tinh luyện” không đủ tạo nên điều thực sự là Kitô Giáo chuyên biệt; chúng vốn đã hiện diện trong Cựu Ước rồi. Nếu muốn cho đau buồn và thử thách có tính Kitô Giáo và tham dự vào đau buồn của Chúa Kitô, ta phải có ý định trao chúng cho người khác nữa. Ta không thể lượng giá đau khổ một cách riêng tư, mà là trong hiệp thông các thánh, cả theo nghĩa làm cho đau khổ Kitô Giáo đến tay những người khác lẫn theo nghĩa đem lại ủi an nâng đỡ họ trong cơn đau khổ. Vì Thánh Phaolô từng “tham dự một cách dư dật vào nỗi thống khổ của Chúa Kitô” và chính việc đó đã cùng một lúc phát huy được cả đau đớn lẫn an ủi nơi ngài (2Cor 1:4-7). Đó là một định luật, và vì là một định luật, nên ta không thể giới hạn nó vào việc Thánh Tông Đồ chỉ đứng làm trung gian cho mối liên hệ giữa Chúa Kitô và cộng đoàn của ngài: nó phải nói lên một nguyên tắc tổng quát, áp dụng cho các thời đại hậu tông đồ, bao lâu việc mọi người tham dự vào đau khổ của Chúa Kitô còn được dự tính truyền lại cho hậu thế. Và như đau khổ và an ủi chồng chéo lên nhau, bất phân biệt nơi tín hữu chịu chia sẻ sự đau đớn của Chúa Kitô thế nào, thì điều được truyền lại cho Giáo Hội và thế giới cũng chủ yếu không được chỉ là “sự an ủi” một chiều như thế (như tránh cho GH khỏi đau khổ, chẳng hạn), mà còn phải truyền lại cả việc tham dự vào đau khổ trong Giáo Hội nữa, “vì nhiệm thể Người, là Giáo Hội” (Cl 1:24). Ở đây, ta phải nhắc tới điển hình sáng chói nhất của biện chứng này trong Giáo Hội sơ khai, tức Thánh Inhaxiô thành Antiôkia. Khi theo đuổi con đường tử đạo của mình, không những tràn ngập niềm an ủi của Chúa Kitô, thánh nhân còn củng cố các giáo hội bằng cách đem họ theo ngài bước vào việc chia sẻ nỗi thống khổ và sự an ủi của Chúa Kitô.
Vẫn chưa hết. Đau khổ mà được an ủi chưa phải là đau khổ tối hậu, nó chưa phải là Thánh Giá. Chủ đề của ta không phải là “niềm vui và đau khổ” mà là “niềm vui và Thánh Giá”. Không phải Thánh Phaolô, mà là Thánh Gioan, mới là người vén tấm màn cuối cùng ở đây. Thánh Phaolô luôn nghĩ tới Thánh Giá từ quan điểm Phục Sinh, phù hợp với tầm nhìn của ngài trên đường Đamát. Còn Thánh Gioan, ngài theo chân Thầy mình suốt hành trình đau khổ. Thánh Phaolô có thể hân hoan khi thấy sự kiện hoàn tất này: “tình yêu của Chúa Kitô” (xem Rm 8:35, 37; 2Cor 5:14; Gl 2:20; Eph 3:19; 5:2, 25) đã tự biểu lộ qua việc từ bỏ mình một cách tối hậu khi trở nên tội lỗi và nguyền rủa. Tình yêu của Thánh Gioan, ngay từ đầu, đã khiến ngài chấp thuận quyết định khủng khiếp đó do chính Thầy và là bạn của mình đưa ra. Niềm đau sâu xa và cùng cực nhất của Thánh Gioan, xét cho cùng, hệ ở việc ngài để mình chịu đau đớn mà không phản đối, không được kêu ca dừng lại. Bóng đen của Thánh Giá phủ lên Gioan 12-17 ngay từ lúc đầu: như Chúa Giêsu đã “bối rối” (12:21; xem 11:33; 12:27) thế nào, ngài cũng nói tới những người “bị bối rối” với Người như vậy (14:1): một Chúa Giêsu bối rối an ủi những người cũng bối rối như mình bằng cách cho họ thấy, như thánh Phaolô, rằng đau khổ chỉ kéo dài trong “chốc lát” (16:16), dù đối với Người, Đấng bị Thiên Chúa bỏ rơi thực sự, đây là sự đau khổ vượt thời gian. Người so sánh cái “chốc lát” này như cơn đau của người đàn bà sinh con, trong đó, niềm vui lúc trước và lúc sau bị ngụp lặn dưới cái đau của lúc này. Do đó, ở đây, không ai còn nói tới chữ “quasi” của Thánh Phaolô nữa; thực vậy, sự việc đã hoàn toàn bị đảo ngược hẳn: “Quả thực, quả thực, Thầy cho các con hay các con sẽ khóc lóc và than van, còn thế gian thì sẽ hân hoan”. Chỉ lúc đó, mới có sự thay đổi: “nhưng sự buồn sầu của các con sẽ trở thành niềm vui”, nghĩa là, nó sẽ ở trong quá khứ, y hệt người đàn bà sẽ quên hết niềm đau khi đứa con ra đời. Với viễn tượng Thánh Giá ở trước mặt, nghĩa là bị nó phủ bóng sẵn, Chúa Giêsu lên tiếng đòi người môn đệ yêu quí phải hân hoan tiếp nhận cuộc thống khổ sắp tới của Người: “nếu con yêu Thầy, con phải hân hoan, vì Thầy về cùng Cha” (14:28), qua nẻo đường chính Cha đã chọn, nẻo đường Thánh Giá.
Chính vì thế Thánh Gioan đã đem cả ba nữ đại biểu của Giáo Hội yêu thương vào biến cố Khổ Nạn và Phục Sinh: Maria làng Bêtania, người đã âu yếm xức dầu cho Chúa, chuẩn bị việc chôn cất Người, nói cách khác là xức dầu tấn phong Đức Mêxia đau khổ; Maria Thánh Mẫu, người đã hoàn thiện hóa sự ưng thuận của mình dưới chân Thánh Giá, trong đó, có việc ngài được phái tới với người con trai mới; và Maria Mađalêna, người, vào buổi sáng Phục Sinh, đã phải ưng thuận để Chúa Con trở về cùng Chúa Cha, và chấp nhận không được giữ chân Người, trái lại, được phái tới với các anh chị em. Các đòi hỏi đặt trên con người Giêsu trên Thánh Giá, vở bi kịch của tội lỗi nhân loại, quả là quá đáng; đòi hỏi đặt lên Giáo Hội yêu thương cũng quá đáng không kém, quá đáng ở chỗ Giáo Hội bị đòi buộc phải ưng thuận nỗi đau khổ không tên nhân danh Đấng mình yêu quí. Càng quá đáng hơn nữa ở chỗ Giáo Hội yêu thương này phải khẳng định một cách hân hoan (Ga 14:28) rằng toàn diện linh hồn Chúa Giêsu, chứ không phải chỉ là “các phần thấp hơn của linh hồn”, đều bị Thiên Chúa bỏ rơi và Người đã phải xuống âm phủ (hell), chứ không phải chỉ là tiền sảnh của âm phủ, nơi vẫn còn leo lút chút tin, cậy, mến!, và Giáo Hội được chờ mong bước theo chân Người tới cả những nơi như thế nữa.
Và, chính trong “Giáo Hội ở giữa thời gian”, sự nghịch lý giữa Thánh Giá và niềm vui đã trọn vẹn đạt tới mọi chiều kích của nó, vì Giáo Hội không bao giờ có thể coi Thánh Giá là một điều đứng sau lưng mình như một sự kiện đã hoàn tất trong quá khứ lịch sử; Giáo Hội cũng không bao giờ có thể coi tội lỗi của mình như một vấn đề đã đóng lại trong quá khứ. Giáo Hội không bao giờ có thể đặt mình hoàn toàn vào biến cố Phục Sinh, và do đó vào niềm vui Phục Sinh đến độ không còn cần phải liên tục tháp tùng Chúa Giêsu trên dường Thánh Giá nữa. Vì Giáo Hội không những chỉ là kẻ tội lỗi hân hoan vì không bao lâu nữa sẽ được giải thoát khỏi tội mà còn là người tình thấy rất rõ cái giá mà Người Yêu của mình sẽ phải trả để chuộc lại mình. Phong Trào Thệ Phản có suy nghĩ đầy đủ về điểm này hay chưa?
Chính vì sự nghịch lý lạ lùng này, niềm vui Kitô Giáo có một đặc điểm hết sức nóng bỏng và bừng bừng (burning and consuming). Khi Thánh Phaolô viết những lời an ủi cho các đồng đạo Kitô hữu đang đau khổ của mình, ngài có thể khích lệ họ bằng những lời đầy một niềm vui tinh tuyền và thanh thản, như chính Chúa Giêsu từng nói như thế với các môn đệ của Người trong diễn từ tạm biệt, nhưng khi ngài nói tới chính niềm vui của bản thân, thì như cả một cơn lốc thổi tới, giữ cho ngọn lửa luôn cháy bùng: “Vì tình yêu Chúa Kitô hoàn toàn thúc bách chúng tôi, nên chúng tôi xác tín rằng nếu một người đã chết cho mọi người, thì mọi người đều chết” (2Cor 5:14). Dù gì, nó cũng là niềm vui không thể cho phép mình dừng lại đâu đó để vui hưởng của cải thế gian; ngay trong các khoái cảm chân chính, nó vẫn ngước nhìn lên tình yêu của Chúa Kitô như đã được phát biểu trong Giáo Hội (xem Pl 4:10-19; 1Cor 10:31). Ta sẽ bất công đối với Tân Ước, khi chỉ đơn giản liên kết các sự thiện trần gian với cá sự thiện trường cửu. Ta cũng không được đơn giản lần lượt thay đổi niềm vui và đau khổ (như theo các mùa trong năm của Giáo Hội chẳng hạn), vì mọi sự đều được lượng giá và sắp xếp theo một quan điểm cánh duy đơn nhất. Càng không nên có việc tương đối hóa Thánh Giá vì đã có niềm vui Phục Sinh: tư cách làm môn đệ của Kitô hữu luôn có thể bước vào đêm đen của Chúa Thánh Thần, không những theo nghĩa huyền nhiệm mà là theo nghĩa của đủ loại sầu muộn (desolatio), bao lâu con người còn lệ thuộc luật hiện sinh tạm bợ. Vọng nhìn của Giáo Hội cũng không thể được mô tả cách đơn giản như chủ yếu chỉ là hậu Phục Sinh để rồi từ đó diễn dịch ra tâm thức Kitô Giáo, một cách bất biện chứng. Thực vậy, sự sống trong Giáo Hội luôn là một mầu nhiệm khôn dò “giữa lòng thời gian”. Đúng thế, nó còn nằm sâu hơn nữa: cái hiểu của Giáo Hội về mối liên hệ giữa Thánh Giá và niềm vui phải được tìm thấy trong lãnh vực Thánh Giá của Chúa Giêsu. Chính nhờ tình con thảo hết sức thân thiết với Chúa Cha, Chúa Giêsu mới chịu đựng được sự bỏ rơi toàn diện của Cha Người và mới nếm trọn nỗi thống khổ cho tới giọt cuối cùng.
Phóng dịch bài “Joy and the Cross” của Hans Urs von Balthasar, đồng sáng lập viên tạp chí Communio với Đức HY Joseph Ratzinger, nay là Đức GH Bênêđíctô XVI.
VŨ VĂN AN (vietcatholic)
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét