VĂN KIỆN 'UNA CARO' CỦA BỘ GIÁO LÝ ĐỨC TIN

 Bộ Giáo lý Đức tin

VĂN KIỆN UNA CARO

Ca ngợi chế độ một vợ một chồng

Ghi chú tín lý về giá trị của hôn nhân như một sự kết hợp độc chiếm 

và sự thuộc về lẫn nhau

Mục lục

Trình bày

I.        Dẫn nhập

II.     Chế độ một vợ một chồng trong Kinh Thánh

Chế độ một vợ một chồng trong sách Sáng Thế chương 2

Biểu tượng hôn nhân tiên tri

Văn chương khôn ngoan

Biểu tượng hôn nhân trong Tân Ước

III.  Âm vang của Kinh Thánh trong Lịch sử

Một số suy tư của các nhà thần học Kitô giáo

Những phát triển ban đầu về sự hiệp nhất và hiệp thông hôn nhân trong các Giáo phụ

Một số tác giả thời Trung cổ và hiện đại

Sự phát triển của tầm nhìn thần học trong thời đại gần đây

Những can thiệp của Huấn quyền

Những can thiệp ban đầu

Đức Lêô XIII

Đức Piô XI

Thời kỳ Công đồng Vatican II

Thánh Gioan Phaolô II

Đức Bênêđictô XVI

Đức Phanxicô

Đức Lêô XIV

 

IV.     Một số góc nhìn từ Triết học và Văn hóa

Trong Tư tưởng Kitô giáo Cổ điển

Sự Hiệp thông của Hai Ngôi vị

Một Ngôi vị hoàn toàn quy chiếu về một Ngôi vị khác

Mặt đối mặt

Tư tưởng của Karol Wojtyła

Tiến xa hơn

Những góc nhìn khác

V.       Lời Thơ

VI.     Một số Suy tư để Nghiên cứu Thêm

Sự Thuộc về Lẫn nhau

Sự Biến đổi

Không Thuộc về

Hỗ trợ Lẫn nhau

Tình Bác ái Vợ chồng

Một Hình thức Đặc biệt của Tình bạn

Trong Thân xác và Tâm hồn

Sự Phong phú Đa dạng của Tình yêu

Một Tình bạn Mở ra cho Tất cả

VII.  Kết luận

 

Trình bày

Đây là một bản văn dành cho Giáo hội hoàn vũ, nhưng nó có thể được xem xét một cách đúng đắn ở mọi nơi khi đối diện với những thách thức văn hóa địa phương. Trên thực tế, văn kiện này xem xét nghiêm túc bối cảnh hoàn cầu hiện nay về sự phát triển của sức mạnh kỹ thuật, trong đó con người bị cám dỗ nghĩ mình là những tạo vật không có giới hạn, có khả năng đạt được bất cứ điều gì họ tưởng tượng. Theo cách này, giá trị của tình yêu độc chiếm, dành riêng cho một người, dễ bị che khuất, điều này tự nó hàm ý việc tự do từ bỏ nhiều khả thể khác.

 

Thực ra, mục đích của Ghi chú này về cơ bản là chủ động: trích xuất từ Kinh Thánh, lịch sử tư tưởng Kitô giáo, triết học, và thậm chí cả thi ca, những lý do và động lực dẫn đến việc lựa chọn một sự kết hợp của tình yêu duy nhất và độc chiếm, một sự thuộc về lẫn nhau phong phú và toàn diện.

Nỗ lực này sẽ làm phong phú thêm sự suy tư và giáo huấn về hôn nhân ở một khía cạnh cho đến nay vẫn chưa được phát triển. Đồng thời, nó có thể cung cấp tài liệu đa dạng và hữu ích cho các phong trào và nhóm hôn nhân để nghiên cứu và đối thoại. Điều này giải thích độ dài của Ghi chú và số lượng tác giả và bản văn được trích dẫn. Đối với một số người, việc lựa chọn này có vẻ như là thông tin quá mức, nhưng chúng tôi tin rằng từ mỗi tác giả và bản văn được trích dẫn, một số sắc thái hoặc điểm nhấn khác nhau có thể được trích xuất để kích thích sự suy tư thanh thản và nghiên cứu bền bỉ.

Chúng ta sẽ xem xét những can thiệp quan trọng nhất của Huấn quyền và một loạt các tác giả từ cổ thời cho đến gần đây: các nhà thần học, triết gia và nhà thơ. Chúng tôi đã tìm thấy rất nhiều suy tư nhấn mạnh đến sự kết hợp của vợ chồng, sự hỗ tương, và ý nghĩa bao trùm của mối quan hệ hôn nhân. Bằng cách này, các bản văn khác nhau sẽ tạo nên một bức tranh khảm tuyệt đẹp, chắc chắn sẽ làm phong phú thêm sự hiểu biết của chúng ta về chế độ một vợ một chồng.

Tuy nhiên, nếu chỉ muốn nắm bắt một suy tư ngắn gọn để thúc đẩy việc lựa chọn sự kết hợp độc chiếm giữa một người đàn bà độc thân và một người đàn ông độc thân, thì chỉ cần đọc chương cuối cùng và phần kết luận của Ghi chú này, tập trung vào sự thuộc về lẫn nhau của vợ chồng và tình yêu thương vợ chồng. Trong mọi trường hợp, chúng tôi đề nghị bạn hãy kiên nhẫn đọc toàn bộ Ghi chú để nắm bắt đầy đủ các khía cạnh liên quan đến chủ đề phong phú này.

Hồng y Víctor Manuel Fernández

Bộ trưởng

I.   Dẫn nhập

1.                  [Una caro] “Một xương một thịt” là cách Kinh Thánh diễn tả sự hiệp nhất trong hôn nhân. Tuy nhiên, trong ngôn ngữ đời thường, “hai chúng ta” là một cách diễn đạt xuất hiện khi có một cảm giác mạnh mẽ về sự hỗ tương trong hôn nhân, tức là cảm nhận về vẻ đẹp của một tình yêu độc chiếm, về một liên minh giữa hai người cùng chia sẻ cuộc sống trọn vẹn, với tất cả những đấu tranh và hy vọng. “Hai chúng ta” được sử dụng khi nói đến những khát khao, đau khổ, ý tưởng và ước mơ chung: nói cách khác, khi nói đến những câu chuyện mà chỉ có hai vợ chồng mới trải qua. Đây là một biểu hiện bằng lời nói của một điều gì đó sâu sắc hơn: một niềm tin và quyết định thuộc về nhau, trở nên “một xương một thịt”, cùng nhau bước đi trên con đường đời. Như Đức Giáo Hoàng Phanxicô đã nói: “Vợ chồng cũng nên tạo thành ngôi thứ nhất số nhiều, một ‘chúng ta’. Họ nên đứng trước mặt nhau như một ‘anh’ và một ‘em’, và đứng trước phần còn lại của thế giới, bao gồm cả con cái của họ, như một ‘chúng ta’”[1]. Điều này xảy ra bởi vì, mặc dù là hai người khác nhau, hai cá thể, mỗi cá thể đều giữ được bản sắc riêng và không thể chuyển nhượng của mình, họ đã tạo nên, với sự đồng thuận tự do, một sự kết hợp đặt họ bên nhau trước thế giới. Đó là một sự kết hợp rộng mở với những người khác, nhưng luôn bắt đầu từ thực tại độc đáo và riêng biệt của "chúng ta" trong hôn nhân.

2.                  Khi nói về chế độ một vợ một chồng, Thánh Gioan Phaolô II khẳng định rằng nó "xứng đáng được khai thác ngày càng nhiều hơn".[2] Việc ngài chỉ ra nhu cầu cần có một cách tiếp cận rộng rãi hơn về chủ đề này là một trong những động lực thúc đẩy Bộ Giáo lý Đức tin soạn thảo Ghi chú Giáo lý này. Hơn nữa, bản văn này, một mặt, dựa trên các cuộc đối thoại khác nhau với các Giám mục Châu Phi và các châu lục khác về vấn đề đa thê, trong bối cảnh các chuyến viếng thăm ad limina của họ.[3] Và mặt khác, dựa trên nhận định rằng nhiều hình thức công khai khác nhau của các cuộc kết hợp không đơn thê - đôi khi được gọi là "đa ái" - đang phát triển ở phương Tây, bên cạnh những hình thức riêng tư hoặc bí mật hơn vốn phổ biến trong suốt lịch sử.

3.                  Nhưng những lý do này phụ thuộc vào lý do đầu tiên, bởi vì, nếu hiểu đúng, chế độ một vợ một chồng không chỉ đơn thuần là sự đối lập với chế độ đa thê. Nó còn hơn thế nữa, và việc xem xét nó một cách sâu sắc cho phép chúng ta hình dung về hôn nhân trong tất cả sự phong phú và sinh sôi nảy nở của nó. Vấn đề này gắn liền mật thiết với mục đích hiệp nhất của tính dục, không chỉ giới hạn ở việc đảm bảo sinh sản, mà còn giúp làm phong phú và củng cố sự kết hợp độc nhất và độc chiếm cũng như ý thức về sự thuộc về lẫn nhau.

4.                  Như chính Bộ Giáo luật đã tuyên bố: "Các đặc tính thiết yếu của hôn nhân là sự hiệp nhất và bất khả phân ly."[4] Ở những nơi khác, Bộ Giáo luật cũng tuyên bố rằng hôn nhân là "một mối dây ràng buộc vĩnh viễn và độc chiếm tự bản chất."[5] Điều đáng chú ý là có rất nhiều tài liệu tham khảo về tính bất khả phân ly của sự kết hợp vợ chồng trong văn học Công giáo: chủ đề này đã nhận được sự quan tâm nhiều hơn trong Huấn quyền, đặc biệt là trong giáo huấn gần đây của nhiều Giám mục trước việc hợp pháp hóa ly hôn ở nhiều quốc gia. Ngược lại, tính hiệp nhất của hôn nhân - hôn nhân được hiểu là sự kết hợp độc nhất và độc chiếm giữa một người nam và một người nữ - ít được suy tư hơn so với chủ đề bất khả phân ly, cả trong Huấn quyền và trong các sách giáo khoa chuyên về chủ đề này.

5.                  Vì lý do này, trong bản văn này, chúng tôi chọn tập trung vào đặc tính của sự duy nhất và sự phản ảnh hiện sinh của nó: sự hiệp thông mật thiết và toàn diện giữa vợ chồng. Do đó, để không mong đợi từ Ghi chú này điều gì đó mà nó không có ý định khai triển, cần phải nhấn mạnh rằng, trong các trang tiếp theo, Ghi chú sẽ không đề cập đến tính bất khả phân ly của hôn nhân - một sự kết hợp tồn tại cho đến khi cái chết chia lìa vợ chồng Kitô hữu - cũng như mục đích của việc sinh sản: cả hai chủ đề đều được đề cập rộng rãi trong thần học và Huấn quyền. Ghi chú sẽ chỉ tập trung vào đặc tính thiết yếu đầu tiên của hôn nhân, sự duy nhất, có thể được định nghĩa là sự kết hợp độc nhất và độc chiếm giữa một người nữ và một người nam, hay nói cách khác, là sự thuộc về lẫn nhau của hai người, không thể chia sẻ cho người khác.

6.                  Tính chất này thiết yếu và cơ bản đến mức hôn nhân thường được định nghĩa đơn giản là “sự kết hợp”. Do đó, Tổng luận Thần học của Thánh Tôma Aquinô tuyên bố rằng “hôn nhân là sự kết hợp (coniunctio) phu phụ giữa người nam và người nữ, được ký kết bởi những người hợp pháp, ngụ ý một sự hiệp thông đời sống không thể tách rời”[6], và rằng “hiển nhiên là trong hôn nhân tồn tại một sự kết hợp mà qua đó người này được gọi là chồng và người kia là vợ; và sự kết hợp này là hôn nhân”[7]. Một định nghĩa tương tự đã được tìm thấy trong (Hoàng đế) Justinian, người đã thu thập các ý kiến có từ trước: “chính sự kết hợp (coniunctio) giữa người nam và người nữ chứa đựng một sự hiệp thông đời sống không thể tách rời”[8]. Gần gũi hơn, Dietrich von Hildebrand cho rằng hôn nhân "là sự kết hợp sâu sắc và mật thiết nhất giữa con người với nhau."[9]

7.                  Ngay trong những định nghĩa cổ điển này, chúng ta thấy rằng sự hiệp nhất của hai người phối ngẫu, như một thực tế nền tảng khách quan và là đặc tính thiết yếu của mọi cuộc hôn nhân, được mời gọi thể hiện và phát triển không ngừng như một "sự hiệp thông sự sống", tức là tình bạn vợ chồng, sự hỗ trợ lẫn nhau và sự chia sẻ trọn vẹn, mà với sự trợ giúp của ân sủng, ngày càng biểu trưng cho một sự hiệp nhất khác vượt lên trên và bao trùm nó: sự hiệp nhất giữa Chúa Kitô và Hiền Thê yêu dấu của Người, là Hội Thánh, Dân Thiên Chúa mà Người đã đổ máu mình cho họ (x. Ep 5:25-32).

8.                  Thánh Gioan Phaolô II đã kết nối chặt chẽ hai khía cạnh này. Thật vậy, nếu “nhờ giao ước tình yêu vợ chồng, người nam và người nữ ‘không còn là hai, nhưng là một xương một thịt’ (Mt 19:6; x. St 2:24)”, thì đồng thời “họ được mời gọi không ngừng phát triển trong sự hiệp thông [...] để mỗi ngày họ tiến tới một sự kết hợp ngày càng phong phú hơn giữa họ ở mọi bình diện”[10].

9.                  Do đó, trong Ghi chú này, chúng ta sẽ khám phá cả sự hiệp nhất như một thuộc tính thiết yếu, một thực tại khách quan và cấu thành của hôn nhân, đặc điểm chính yếu và nền tảng của mọi khía cạnh của nó, và những cách diễn đạt khác nhau của cùng một sự hiệp nhất làm phong phú và củng cố giao ước vợ chồng, do đó có thể đồng thời nhận thức được sự hiệp nhất này không phải là sự phản ảnh nguyên khối của sự hiệp nhất thần linh, mà là sự diễn đạt một Thiên Chúa duy nhất vốn là hiệp thông trong các mối quan hệ Ba Ngôi. 

10.              Cuối cùng, hy vọng rằng Ghi chú này về giá trị của chế độ một vợ một chồng, chủ yếu dành cho các Giám mục, đề cập đến một chủ đề quan trọng và đồng thời rất đẹp đẽ như vậy, có thể hữu ích cho các cặp đôi đã kết hôn, các cặp đôi đã đính hôn, và những người trẻ đang cân nhắc về một cuộc hôn nhân trong tương lai, để nắm bắt tốt hơn sự phong phú của đề xuất Kitô giáo về hôn nhân. Đúng là, đối với nhiều người, một thông điệp như vậy có thể nghe lạ lẫm hoặc trái ngược, nhưng chúng ta có thể áp dụng những lời sau đây của Thánh Augustinô: "Hãy cho tôi một trái tim yêu thương, và nó sẽ hiểu những gì tôi nói"[11]. Hơn nữa, niềm đam mê chân thành đối với vẻ đẹp của tình yêu vợ chồng đã được thể hiện qua sự tận tụy của nhiều tín hữu, nam và nữ, giáo sĩ và giáo dân, cá nhân hoặc trong các nhóm giáo hội, những người đã đồng hành cùng nhiều cặp vợ chồng trên hành trình cuộc sống của họ và cũng đã phát triển một nền linh đạo và chăm sóc mục vụ cho hôn nhân. Đối với tất cả những tấm gương sáng ngời này, chúng ta chỉ có thể bày tỏ lòng biết ơn chân thành.

II.    Chế độ một vợ một chồng trong Kinh Thánh

11. "Họ không còn là hai, nhưng là một xương một thịt" (Mc 10:8). Lời tuyên bố này của Chúa Giêsu về hôn nhân thể hiện vẻ đẹp của tình yêu, một chất keo "mang lại sự vững chắc cho cộng đồng sự sống này, và là động lực thúc đẩy nó hướng tới sự viên mãn ngày càng hoàn hảo hơn"[12]. Được thiết lập "ngay từ đầu" ngay tại thời điểm Tạo dựng, hôn nhân xuất hiện như một giao ước hôn nhân do Thiên Chúa muốn, như một "bí tích của Đấng Tạo Hóa vũ trụ, do đó được ghi khắc trong chính con người, người hướng tới con đường này, trong đó người đàn ông từ bỏ cha mẹ mình và kết hợp với người đàn bà của mình để tạo thành một xương một thịt, để cả hai trở thành một sự hiện hữu duy nhất"[13]. Mặc dù "người ta biết rằng lịch sử Cựu Ước là bối cảnh của một sự đào thoát có hệ thống khỏi chế độ một vợ một chồng"[14], chẳng hạn như các sự kiện của các Tổ phụ, nơi chúng ta đọc, theo phong tục thời bấy giờ, về các nhân vật có nhiều hơn một vợ (x. 2 Sm 3:2-5; 11:2-27; 15:16; 1 V 11:3), đồng thời nhiều đoạn trong Cựu Ước ca ngợi tình yêu một vợ một chồng và sự kết hợp độc chiếm: "Hãy có sáu mươi bà vợ của nhà vua, tám mươi cung phi, vô số thiếu nữ! Nhưng chim bồ câu của tôi chỉ có một, tất cả của tôi" (Diễm Ca 6:8-9a). Điều này cũng được chứng thực bởi các ví dụ về Isaac (x. St 25:19-28), Giuse (x. St 41:50), Rút (x. R 2-4), Ê-dê-ki-en (x. Ed 24:1518), và Tobia (x. Tb 8:5-8). Mặt khác, nếu xét trên phương diện thực tế và chuẩn mực, chế độ một vợ một chồng không có nền tảng vững chắc trong Cựu Ước, thì nền tảng thần học của nó đã phát triển sâu sắc, và đây chính là con đường hữu ích sẽ được khám phá trong những suy tư sau đây[15].

Chế độ một vợ một chồng trong Chương 2 Sách Sáng Thế

12.              Là cội nguồn của mô hình một vợ một chồng, chương 2 Sách Sáng Thế tự thể hiện mình như một tuyên ngôn nhân học đích thực, được đặt ở phần mở đầu của Kinh Thánh. Chương này mô tả dự án mà Đấng Tạo Hóa đề ra như một lý tưởng cho sự tự do của con người. Lời kêu gọi của Thiên Chúa: "Con người ở một mình thì không tốt; Ta sẽ tạo nên cho nó một người trợ giúp ('ēzer) thích hợp với nó" (St 2:18), rõ ràng làm nổi bật nhu cầu mà con người gặp phải, ngay sau khi rời khỏi vòng tay Thiên Chúa, cụ thể là trạng thái cô độc - biệt lập. Bất chấp sự hiện diện của các sinh vật khác, con người vẫn khao khát một người trợ giúp phù hợp với mình (x. St 2:20), một đồng minh sống động, độc nhất và cá nhân, người mà con người có thể nhìn vào mắt, như từ ngữ kenēgdô gợi ý, thường được dịch là "tương đồng" hoặc "tương ứng", để nhấn mạnh nhu cầu đối thoại giữa ánh mắt và khuôn mặt. Thật vậy, "thành ngữ gốc tiếng Do Thái này ám chỉ một mối quan hệ trực tiếp, gần như "mặt đối mặt" - mắt đối mắt - trong một cuộc đối thoại cũng ngầm hiểu, bởi vì trong tình yêu, sự im lặng thường hùng hồn hơn lời nói. Chính cuộc gặp gỡ với một khuôn mặt, một "người" phản ảnh tình yêu thần thiêng và là "điều tốt đẹp đầu tiên, một người trợ giúp phù hợp và một trụ cột nâng đỡ" (Hc 36:26), như một nhà hiền triết trong Kinh Thánh đã nói"[16]. Do đó, con người tìm kiếm một khuôn mặt không thể thay thế trước mặt mình, một "em", người mà con người có thể thiết lập một mối quan hệ yêu thương đích thực được tạo nên từ sự cho đi và đáp lại.

13.              Trong bài bình luận về đoạn văn này trong sách Sáng Thế, Đức Bênêđictô XVI viết: "Điểm mới mẻ đầu tiên của đức tin Kinh Thánh nằm ở […] hình ảnh Thiên Chúa; điểm mới mẻ thứ hai, về bản chất gắn liền với hình ảnh ấy, nằm ở hình ảnh con người. Trình thuật Sáng Thế trong Kinh Thánh nói về nỗi cô đơn của người đàn ông đầu tiên, Ađam, người mà Thiên Chúa muốn tạo một người trợ giúp cho. Trong số tất cả các loài thụ tạo, không loài nào có thể là sự trợ giúp cần thiết cho con người, mặc dù con người đã đặt tên cho tất cả các loài thú hoang và chim chóc, như thế đã đưa chúng vào bối cảnh cuộc sống của mình. Rồi, từ xương sườn của người đàn ông, Thiên Chúa tạo ra người đàn bà. Giờ đây, Ađam tìm thấy sự giúp đỡ cần thiết: "Đây là xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi" (St 2:23). [...] Câu chuyện Kinh Thánh không nói về hình phạt; tuy nhiên, ý tưởng cho rằng con người bằng cách nào đó không hoàn thiện, về mặt cấu tạo vẫn đang trên con đường tìm kiếm nơi người khác phần không thể thiếu cho sự toàn vẹn của mình, tức là ý tưởng cho rằng chỉ khi hiệp thông với người khác phái, con người mới có thể trở nên "trọn vẹn", chắc chắn hiện hữu"[17].

14.              Kết luận của câu chuyện Kinh Thánh: "Người đàn ông sẽ lìa cha mẹ mà gắn bó (dābāq) với vợ mình, và cả hai sẽ nên một xương một thịt" (St 2:24), diễn tả rõ ràng nhu cầu về một sự kết hợp mật thiết, một sự gắn bó thể xác và nội tâm đến mức tác giả Thánh Vịnh đã dùng nó để mô tả sự kết hợp huyền nhiệm với Thiên Chúa: "Linh hồn con gắn bó với Ngài (dābāq)" (Tv 63:8; x. 1 Cr 6:16-17). Như Đức Giáo Hoàng Phanxicô đã nói, "động từ 'bám víu' trong nguyên bản tiếng Do Thái chỉ một sự hòa hợp chặt chẽ, một sự gắn bó thể xác và nội tâm, đến mức nó được dùng để mô tả sự kết hợp với Thiên Chúa: người cầu nguyện hát, 'Linh hồn con gắn bó với Ngài' (Tv 63:8). Như vậy, sự kết hợp vợ chồng được gợi lên không chỉ trong chiều kích tính dục và thể xác, mà còn trong việc tự nguyện trao ban tình yêu. Hoa trái của sự kết hợp này là "trở nên một xương một thịt", cả trong cái ôm thể xác lẫn trong sự kết hợp của hai trái tim và sự sống, và có lẽ, trong đứa con sẽ được sinh ra từ hai người, đứa con sẽ mang trong mình, kết hợp họ cả về mặt di truyền lẫn tinh thần, hai "xác thịt" này»[18]. Với công thức "una caro", sự trao ban hỗ tương và toàn diện của đôi vợ chồng trở thành một mối quan hệ độc chiếm và toàn vẹn. Do đó, với thuật ngữ gợi ý 'iššāh được áp dụng cho người phụ nữ (x. St 2:23), tác giả thánh muốn nhắc nhở rằng hai người này tạo thành một cặp, bình đẳng về phẩm giá căn bản, nhưng khác biệt về bản sắc cá nhân. Sự trọn vẹn của sự kết hợp giữa con người nằm trong sự bình đẳng này được tạo nên từ sự hỗ tương cần thiết, đối thoại và bổ sung cho nhau. Cuối cùng, theo kế hoạch nguyên thủy của Đấng Tạo Hóa, mà chính Chúa Giêsu đã nhắc đến bằng cụm từ "từ thuở ban đầu" khi Người bình luận về sự bất khả phân ly của hôn nhân (x. Mt 19:4), người nam và người nữ được mời gọi trong hôn nhân bước vào một mối quan hệ độc nhất, bản thân, trọn vẹn và lâu dài, một giao ước độc chiếm của sự sống và tình yêu, vượt lên trên mối liên hệ huyết thống có tính xã hội (x. St 2:24). Từ góc nhìn này, việc áp dụng ẩn dụ hôn nhân vào mối quan hệ của Thiên Chúa với Israel, vốn xuất hiện mạnh mẽ trong các bản văn tiên tri, mở ra một chân trời phong phú hơn nữa để hiểu cuộc sống của vợ chồng như một sự thuộc về lẫn nhau.

Tính Biểu tượng Hôn nhân Tiên tri

15.              Trong các Ngôn sứ, các phạm trù tình yêu vợ chồng mang đến những nét đặc trưng riêng cho việc hiểu giao ước giữa Thiên Chúa và dân Người, không còn bị rập khuôn theo khuôn mẫu các giao ước giữa vua và các vương hầu.

16.              Ở đây, câu chuyện bản thân của tiên tri Hô-sê (thế kỷ thứ 8 TCN) xuất hiện một cách tượng trưng, lấy đó làm khuôn mẫu thần học để diễn giải lại câu chuyện tình yêu giữa Chúa và dân Israel (so sánh Hô-sê 2:4-25). Bất chấp sự phản bội mà ông phải chịu đựng từ tay vợ là Gô-me, ông không thể dập tắt tình yêu dành cho bà và thay vào đó, ông nuôi dưỡng hy vọng rằng bà, bị bỏ rơi và thất vọng bởi những người tình, sẽ "trở về" nhà để ông có thể hoàn toàn khôi phục tình yêu của họ, tha thứ cho bà vì những sự phản bội của bà, vì người phụ nữ ấy là người duy nhất trong cuộc đời ông (so sánh Hô-sê 2:16-17).

17.              Sự chuyển đổi hôn nhân mang tính biểu tượng này của lòng chung thủy của Thiên Chúa sẽ tiếp tục trong truyền thống tiên tri, với những điểm nhấn khác nhau: Ê-dê-ki-ên kể lại cách Thiên Chúa chăm sóc dân Người, giống như người đàn ông trải áo choàng của mình trên người phụ nữ (x. Ed 16:8). Một mặt, cử chỉ này ám chỉ giao ước hôn nhân, trong đó sự bảo vệ được dành cho người vợ; Mặt khác, nó nhằm mục đích che chắn người phụ nữ khỏi ánh mắt của người khác, do đó gợi lên tính độc chiếm của mối quan hệ.

18.              Tiên tri Malakhi lên án việc phá vỡ mối quan hệ hôn nhân giữa các thành viên Israel và việc tái hôn với phụ nữ ngoại giáo: "Vì Ta ghét việc ly dị, Chúa, Thiên Chúa của Israel, phán vậy, và bất cứ ai che phủ áo mình bằng sự gian ác, Chúa các đạo binh phán vậy" (Mk 2:16). Đoạn văn này cũng có một cách giải thích khác, được gọi là "tôn giáo" hoặc "kiểu hình", như thể nó ám chỉ một sự đồi trụy duy nhất (thờ ngẫu tượng), tạo ra sự tương đồng ngầm giữa giao ước phàm tục với Thiên Chúa và việc lừa dối người phối ngẫu của mình (ngoại tình).

19.              Cuối cùng, tình yêu vợ chồng thực sự cho phép chúng ta mô tả một phép biện chứng của giao ước giữa Israel và Chúa, giữa nhân loại và Thiên Chúa. Ý niệm về Thiên Chúa là người chồng duy nhất của Israel cũng gắn liền với ý niệm về Israel là cô dâu duy nhất. Tính độc nhất của người yêu cũng được hiển hiện trong chủ đề về sự tuyển chọn, từng khiến Israel trở thành dân tộc duy nhất được tuyển chọn (so sánh  Am 3:2). Do đó, giao ước mang một chiều kích xa hơn nữa khi nó chỉ ra mối liên kết giữa Thiên Chúa và dân Người, dựa trên một mối liên kết đơn hôn có thực chất đến nỗi việc thờ phượng một vị thần khác cấu thành tội ngoại tình.

20.              Thánh Gioan Phaolô II đã đưa ra một bản tóm tắt tuyệt vời về vấn đề này: «Trong nhiều bản văn, chế độ một vợ một chồng dường như là phép loại suy duy nhất đúng đắn về thuyết độc thần được hiểu theo các phạm trù của Giao ước, tức là về lòng chung thủy và tin tưởng vào Thiên Chúa - Yahweh duy nhất và chân thật: Phu Quân của Israel. Ngoại tình là sự đối lập với mối quan hệ vợ chồng đó, nó là sự đối lập của hôn nhân (ngay cả khi là một thể chế) ở chỗ hôn nhân một vợ một chồng tự thân vốn là sự kết hợp giữa người nam và người nữ, nó hiện thực hóa sự kết hợp được sinh ra từ tình yêu và được cả hai bên chấp nhận chính xác như hôn nhân (và, như vậy, được xã hội công nhận). Loại kết hợp này giữa hai người tạo thành nền tảng của sự kết hợp mà qua đó "người đàn ông... sẽ gắn bó với vợ mình, và hai người sẽ thành một xương một thịt" (St 2:24)»[19].

Văn chương Khôn ngoan

21.              Tất cả văn chương khôn ngoan, ca ngợi hôn nhân một vợ một chồng là biểu thức đích thực của tình yêu giữa nam và nữ, đều đi theo hướng này. Đoạn văn trong sách Diễm Ca: "Người yêu tôi thuộc về tôi, và tôi thuộc về chàng" (Dc 2:16) là một đỉnh cao thực sự ở đây. Trong viên ngọc thơ mộng này, người phụ nữ trong sách Diễm ca bày tỏ tình yêu của mình bằng cách sử dụng biểu tượng con dấu, biểu tượng mà ở Cận Đông cổ thời dùng để chỉ một người, nhận dạng họ, và được đeo trên vòng tay hoặc dây chuyền ngang ngực: "Hãy đặt em như một con dấu trên trái tim và trên cánh tay chàng. Tình yêu mạnh như sự chết" (Diễm ca 8:6). Do đó, người yêu tự tuyên bố mình gần như là "thẻ căn cước" của người đàn ông: người này không tồn tại nếu không có người kia, và ngược lại. Trí tuệ, ý chí, tình cảm, hành động và toàn bộ tính cách của người này truyền qua người kia một cách hỗ tương và độc chiếm, trong sự cộng sinh trọn vẹn. Cái chết xuất hiện một cách vô ích trước sự thống nhất sống động này.

22.              Hơn nữa, lời khẳng định được nhắc lại hai lần trong Sách Diễm Ca: "Người yêu tôi thuộc về tôi và tôi thuộc về người ấy [...]. Tôi thuộc về người yêu tôi và người yêu tôi thuộc về tôi" (Diễm Ca 2:16; 6:3) diễn tả sự hiệp nhất của sự hiến thân trọn vẹn, sự hỗ tương và sự thuộc về nhau, giống như một sự tái hiện lời tuyên bố tình yêu của người đàn ông dành cho vợ mình trong sách Sáng Thế 2:23: "Xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi."

23.              Các truyền thống Do Thái và Kitô giáo (đặc biệt là trong huyền nhiệm học) đã đồng thuận khi diễn giải Sách Diễm Ca như một ẩn dụ về giao ước giữa Thiên Chúa và Israel, về mối quan hệ giữa Thiên Chúa và linh hồn. Về mặt biểu tượng, có thể nói rằng sách Diễm Ca ca ngợi tình yêu của một người nam và một người nữ, nhấn mạnh tính độc nhất của một mối quan hệ độc nhất. Trong câu chuyện tình yêu, hai người yêu nhau tìm kiếm và khao khát nhau với một sự hỗ tương mà không có chỗ cho người thứ ba. Sự kiện nhân chủng học cơ bản này gợi nhớ đến lời tuyên xưng đức tin của Israel: "Hỡi Israel, hãy nghe đây: Đức Chúa, Thiên Chúa chúng ta, là Đức Chúa duy nhất" (Đnl 6:4). Đây là một trong những lời tuyên xưng long trọng nhất của Thiên Chúa trong Cựu Ước, và là lời tuyên xưng sử dụng ngôn ngữ độc nhất khi tuyên xưng chân lý đức tin. Nói cách khác, Sách Diễm Ca khẳng định rằng, cốt lõi của một trong những trải nghiệm nhân chủng học sâu sắc nhất, mối quan hệ tình yêu, nằm ở một tính độc nhất tương tự như tính độc nhất mà đức tin tuyên xưng về Thiên Chúa. Do đó, chế độ một vợ một chồng gắn liền sâu sắc với tính độc nhất và tính độc chiếm của Thiên Chúa Israel, đồng thời song hành với thuyết độc thần.

24.              Về vấn đề này, Đức Bênêđictô XVI phát biểu: "Thiên Chúa đã dùng con đường tình yêu để mặc khải mầu nhiệm mật thiết trong đời sống Ba Ngôi của Người. Hơn nữa, mối quan hệ mật thiết giữa hình ảnh Thiên Chúa là Tình Yêu và tình yêu nhân loại cho phép chúng ta hiểu rằng 'hôn nhân một vợ một chồng tương ứng với hình ảnh Thiên Chúa độc thần. Hôn nhân dựa trên tình yêu độc nhất và dứt khoát trở thành biểu tượng cho mối quan hệ của Thiên Chúa với dân Người và ngược lại: cách thức yêu thương của Thiên Chúa trở thành thước đo tình yêu nhân loại.' Dấu chỉ này vẫn còn nhiều điều cần được khám phá."[20]

25.              Do đó, công thức kép: "Người yêu của tôi thuộc về tôi và tôi thuộc về người [...] Tôi thuộc về người yêu của tôi và người yêu của tôi thuộc về tôi" (Dc 2:16; 6:3) gợi nhớ đến công thức thần học của giao ước giữa Thiên Chúa và Israel trong Kinh Thánh: "Đức Chúa là Thiên Chúa của các ngươi và các ngươi là dân của Người" (so sánh Đnl 7:6), và cho phép chúng ta tiếp cận phạm trù thần học của giao ước như một cam kết chung thủy. Cuối cùng, phạm trù giao ước trong Kinh Thánh cho phép chúng ta phân định tính thánh thiêng của hôn nhân giữa vợ chồng trong cách diễn tả của nó như một cộng đồng đích thực của sự sống và tình yêu thông qua sự hiến thân cho nhau và độc chiếm. Tất cả những điều này sẽ được thể hiện đầy đủ trong các bản văn Tân Ước[21].

Biểu tượng Hôn nhân trong Tân Ước

26.              Trong Tin Mừng, Chúa Giêsu rõ ràng đề cập đến "khởi nguyên", tức là nguồn gốc của cặp vợ chồng đầu tiên (x. St 1:27; 2:24), để khẳng định rằng tình yêu một vợ một chồng, chung thủy và bất khả phân ly tôn vinh mối quan hệ vợ chồng, được Đấng Tạo Hóa quan niệm trong chiều kích toàn vẹn và độc chiếm (so sánh Mt 19:3-9). 

27.              Trong các trình thuật Tin Mừng của Mác-cô và Mát-thêu, Chúa Giêsu đã bày tỏ một cách rõ ràng về chế độ một vợ một chồng, ám chỉ đến nguồn gốc, đến ý muốn của Đấng Tạo Hóa. Cuộc tranh luận với những người Pha-ri-siêu về khả thể ly dị đã cho Người cơ hội để đưa ra một tuyên bố đầy thẩm quyền. Người tái khẳng định nguyên tắc một vợ một chồng, vốn là nền tảng cho kế hoạch của Thiên Chúa về gia đình: "Từ lúc khởi đầu công trình tạo dựng, Thiên Chúa đã dựng nên con người có nam có nữ. Vì thế, người đàn ông sẽ lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và cả hai sẽ thành một xương một thịt. Như vậy, họ không còn là hai, nhưng là một xương một thịt. Vậy, điều Thiên Chúa đã kết hợp, loài người không được phân ly" (Mc 10:6-9; x. Mt 19:4-6). Làm cơ sở cho lời tuyên bố của mình, Chúa Giêsu kết hợp hai yếu tố chú giải quan trọng: "Người tạo nên họ có nam có nữ" (St 1:27) và "Vì thế, người nam sẽ lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và [hai người] sẽ thành một xương một thịt" (St 2:24). Như vậy, người nam đầu tiên và người nữ đầu tiên được chính Thiên Chúa kết hợp thành một cặp vợ chồng thể xác duy nhất. Nói cách khác, Chúa Giêsu khôi phục lại giá trị cho kế hoạch ban đầu của Thiên Chúa, vượt ra ngoài chuẩn mực do Môsê ban hành và nhắc lại một chuẩn mực cũ hơn, đồng thời nhấn mạnh sự hiện diện thần thiêng ở tận gốc rễ của mối quan hệ này: "Điều gì Thiên Chúa đã kết hợp, loài người không được phân ly" (Mt 19:6).

28.              Hơn nữa, Tân Ước, theo bước chân của thần học tiên tri, đã nhiều lần đưa biểu tượng hôn nhân vào các chủ đề Kitô học và Giáo hội học (x. Kh 19:7-9): Đức Kitô được Gioan Tẩy Giả gọi là "chàng rể" tuyệt hảo (x. Ga 3:29), trong khi cô dâu của Con Chiên là Giêrusalem mới (x. Kh 21:1tt.), một người mẹ sinh hoa kết trái, được cứu khỏi sự tấn công của con rồng (x.

Kh 12:3-6).

29.              Thánh Phaolô đã khai triển một cách có hệ thống chủ đề về tình yêu hôn nhân trọn vẹn và hoàn hảo giữa Đức Kitô và Giáo Hội trong Thư gửi tín hữu Êphêsô (x. Ep 5:21-33), trong đó có việc nhắc lại, cùng với những điều khác, đoạn văn trong sách Sáng Thế về việc đôi vợ chồng trở nên "một xương một thịt" (x. St 2:24). Tình yêu một vợ một chồng bất khả phân ly giữa hai người phối ngẫu—phù hợp với chủ đề mà các ngôn sứ đã khai triển để định nghĩa giao ước giữa Chúa và Israel—tự biểu lộ như biểu tượng mô tả mối dây liên kết giữa Chúa Kitô và Giáo Hội. Do đó, hôn nhân Kitô giáo, trong tính xác thực và trọn vẹn của nó, là dấu chỉ của giao ước Kitô giáo mới.

30.              Cũng đáng chú ý là công thức của "mầu nhiệm lớn", dịch từ tiếng Hy Lạp mysterion. Điều này đã được Thánh Giêrônimô dịch trong bản Phổ Thông, bằng thuật ngữ sacramentum, cho phép truyền thống Giáo hội tiếp nhận công thức của Thánh Phaolô như một lời tuyên bố rõ ràng về tính bí tích của hôn nhân. Toàn bộ đoạn văn này đề cao sâu sắc chức năng thần học được thực hiện bởi tình yêu hôn nhân độc chiếm. Hai người phối ngẫu kết hợp bất khả phân ly là một dấu chỉ gợi nhớ đến cái ôm mà Chúa Kitô dành cho Giáo Hội. Do đó, vợ chồng Kitô hữu làm chứng trong thế giới không chỉ cho mối dây liên kết nhân bản - eros và agape - mà còn là "hình ảnh" sống động của một mối dây liên kết thánh thiêng và siêu việt, tức là mối dây liên kết Chúa Kitô với cộng đồng Kitô giáo. Sách Sáng Thế đã định nghĩa đôi vợ chồng yêu thương và sinh sản là "hình ảnh" của Thiên Chúa Tạo Hóa: "Thiên Chúa sáng tạo con người theo hình ảnh mình, Người sáng tạo con người theo hình ảnh Thiên Chúa; Người sáng tạo họ có nam có nữ" (St 1:27).

31.              Trước hết, Thánh Tông Đồ, khi gợi lại đoạn văn trong Sách Sáng Thế, trong đó hai người, nam và nữ, tạo thành một xương một thịt (x. St 2:24), đã định nghĩa tình yêu mật thiết giữa vợ chồng như một biểu tượng sáng ngời của sự hiệp thông sự sống và bác ái giữa Chúa Kitô và Hội Thánh (x. Ep 5:32). Qua đoạn trích này từ Thư gửi tín hữu Ê-phê-sô, vừa thơm ngát nhân tính vừa đậm đà thần học, thánh Phao-lô không chỉ giới hạn trong việc đề xuất một khuôn mẫu về hành vi hôn nhân Kitô giáo, mà còn chỉ ra sự kết hợp hoàn hảo và độc đáo giữa Chúa Kitô và Hội Thánh như là nguồn gốc nguyên thủy của hôn nhân một vợ một chồng. Nó không chỉ là hình ảnh của sự kết hợp đó, mà còn tái hiện và hiện thân nó qua tình yêu của đôi vợ chồng. Nó là một dấu chỉ hữu hiệu và biểu cảm của ân sủng và tình yêu, những yếu tố làm nên sự kết hợp giữa Chúa Kitô và Hội Thánh.

32.              Cuối cùng, chúng ta tìm thấy một lời khuyên nhủ tuyệt vời trong Thư gửi tín hữu Do Thái. Sau lời kêu gọi sống bác ái (x. Dt 13:1-3), tác giả đã bàn ngắn gọn về hôn nhân, khuyến khích sự trân trọng mối dây liên kết này và tôn trọng sự chung thủy trong hôn nhân: "Mọi người hãy tôn trọng hôn nhân, và hãy giữ cho loan phòng được tinh tuyền"[22] (Dt 13:4). Tác giả khuyên chúng ta hãy tôn trọng định chế hôn nhân, nhấn mạnh giá trị của các mối quan hệ hôn nhân chung thủy. Một lời cảnh báo nghiêm trọng được thêm vào: Đức Chúa Trời sẽ phán xét những kẻ gian dâm và ngoại tình, tức là những người không tôn trọng sự thánh thiện và tính độc nhất của hôn nhân. Lời khuyên răn về việc coi trọng hôn nhân và giường ngủ trong hôn nhân xuất phát từ thực tế là nhiều khuynh hướng khổ hạnh đã hạ thấp thể chế này và coi đó là một sự thỏa hiệp với vật chất, lặp lại theo cách riêng của họ những gì được diễn đạt trong thư Cô-lô-se 2:20-23. Tuy nhiên, lời khuyên răn này không nhắm vào quan hệ tình dục, mà nhắm vào những người phủ nhận sự chung thủy của vợ chồng và tính độc nhất của hôn nhân.

III.    Tiếng vọng của Kinh Thánh trong Lịch sử

33. Lời mặc khải chứa đựng trong Kinh Thánh đã tạo ra, xuyên suốt lịch sử lâu dài của Giáo hội, nhiều tiếng vọng khác nhau mà chúng ta sẽ cố gắng thu thập, ít nhất là một phần.

 

Một số suy tư của các nhà thần học Kitô giáo

 

34.  Việc đón nhận sự phong phú của tư tưởng Kitô giáo qua nhiều thế kỷ, từ các Giáo phụ, với tầm quan trọng đặc biệt của họ, đến các nhà thần học thuộc các trường phái và khuynh hướng khác nhau là điều hữu ích.

Những phát triển ban đầu về tính hiệp nhất và hiệp thông hôn nhân trong các Giáo phụ

35.  Thánh Gioan Kim Khẩu nhìn nhận một giá trị đặc biệt của sự hiệp nhất hôn nhân. Không giống như các Giáo phụ khác, ngài cho rằng "trước đây hôn nhân có hai mục đích, giờ đây nó chỉ còn một." Thực vậy, ngài giải thích rằng Thánh Phaolô (x. 1 Cr 7:2, 5, 9) "truyền cho họ phải kết hợp với nhau, không phải để họ có thể trở thành cha của nhiều con cái", nhưng vì điều này dẫn dắt các cặp vợ chồng đến "sự xóa bỏ sự trụy lạc và những ham muốn vô độ".[23] Cuối cùng, vị Tiến sĩ thánh thiện cho rằng sự kết hợp của hôn nhân, với việc lựa chọn một người duy nhất mà với họ, người ta kết hợp, dẫn đến việc giải thoát con người khỏi những cơn bộc phát tình dục vô độ, không có tình yêu hay lòng chung thủy, và định hướng tính dục một cách thỏa đáng.

36.  Thánh Augustinô, trong khi nhấn mạnh trên hết tầm quan trọng của việc sinh sản, cũng nhấn mạnh trên hết lợi ích của sự hiệp nhất được thể hiện trong lòng chung thủy: "Lòng chung thủy đòi hỏi không quan hệ tình dục với người nam hay người nữ khác."[24] Thánh Augustinô cũng có thể diễn tả vẻ đẹp của sự hiệp nhất vợ chồng như một điều tốt lành tự thân, được mô tả một cách năng động như việc cùng nhau bước đi, "sát cánh bên nhau": "Mối liên kết tự nhiên đầu tiên của xã hội loài người là mối liên kết giữa người nam và người nữ. Thiên Chúa cũng không tạo ra mỗi người riêng biệt, kết hợp họ như những người xa lạ, nhưng được tạo dựng từ người kia, và xương sườn của người nam, từ đó người nữ được lấy ra và hình thành, cho thấy sức mạnh của sự kết hợp của họ. Bởi vì bên cạnh nhau là những người cùng bước đi và cùng hướng đến một mục tiêu"[25].

37.  Ngay cả trước Thánh Augustinô, lời ca ngợi hôn nhân của Tertullian, được hiểu là sự hiệp nhất về thể xác và tinh thần của hai người cùng bước đi "trong một niềm hy vọng", đã được biết đến rộng rãi: "Làm sao tôi có thể diễn tả được hạnh phúc của cuộc hôn nhân mà Giáo hội kết hợp […]. Thật là một ách thống nhất khi hai tín hữu kết hợp với nhau trong cùng một niềm hy vọng, trong cùng một sự tuân giữ, trong cùng một sự phục vụ! Cả hai đều là anh em và cùng phục vụ; không có sự chia rẽ trong tinh thần hay trong thể xác. Thật vậy, họ thực sự là hai trong một thể xác, và ở đâu thể xác là một, thì ở đó có một tinh thần»[26].

38.  Sự kiện “một thể xác” này được các Giáo Phụ diễn giải một cách hết sức thực tế, đến mức, khi đối diện với những mâu thuẫn trong các sự kiện về thực tại hiệp nhất vợ chồng, các ngài không ngần ngại tuyên bố những lời khẳng định như sau: “Người phân chia thể xác mình, Người phân chia thân xác mình”[27]; “như sự gian ác khi cắt xén thể xác mình”[28]; “Thiên Chúa không muốn thân xác bị phân chia và rời rạc”[29].

39.  Dù sao đi nữa, cần nhớ rằng Giáo Hội Latinh đặc biệt nhấn mạnh đến các khía cạnh pháp lý của hôn nhân, điều này đã dẫn đến niềm xác tín tuyệt vời rằng chính những người phối ngẫu là thừa tác viên của Bí tích[30]. Với sự đồng thuận của họ, họ tạo nên sự kết hợp hôn nhân độc nhất và độc chiếm, một sự kiện khách quan có trước bất cứ Kinh nghiệm hay cảm xúc, thậm chí cả tâm linh. Các Giáo Phụ Đông Phương và các Giáo Hội Đông Phương nhấn mạnh nhiều hơn đến các khía cạnh thần học, huyền nhiệm và giáo hội của một sự kết hợp, nhờ sự chúc lành của Giáo Hội, được phong phú theo thời gian dưới sự thúc đẩy của ân sủng, trong khi sự hiệp thông giữa vợ chồng ngày càng được hội nhập vào sự hiệp thông giáo hội. Đây là lý do tại sao ở Đông Phương, nghi thức hôn nhân, với tất cả các dấu chỉ, lời cầu nguyện và cử chỉ của linh mục, được coi trọng hơn. Thánh Gioan Kim Khẩu đã nói về việc trao vương miện cho đôi tân hôn (stephánōma) do linh mục thực hiện và giải thích ý nghĩa huyền nhiệm của nó: "Vì lý do này, vương miện được đặt trên đầu họ, như một biểu tượng của chiến thắng, bởi vì, sau khi bất bại, họ đã đến được giường cưới."[31]

40.  Đồng thời, ở Đông Phương, một cái nhìn tích cực hơn về khía cạnh quan hệ chiếm ưu thế, điều này cũng được phát biểu trong sự kết hợp tình dục trong hôn nhân, mà không chỉ giới hạn mục đích của nó vào việc sinh sản mà thôi. Điều này được chứng minh, chẳng hạn, khi Thánh Clement thành Alexandria hoàn toàn tách xa khỏi những người coi hôn nhân là tội lỗi, ngay cả khi họ dung túng nó để đảm bảo sự kéo dài nòi giống. Thay vào đó, ngài lặp lại: «Nếu hôn nhân theo Luật là tội lỗi, tôi không biết làm sao ai đó có thể nói rằng họ biết Chúa khi họ nói rằng điều răn của Chúa là tội lỗi! Không, nếu ‘Luật là thánh thiện’, thì hôn nhân là thánh thiện»[32]. Hơn nữa, đối với Thánh Gioan Kim Khẩu, hôn nhân «không được coi là một sự mua bán, nhưng là một sự hiệp thông sự sống»[33], và nhấn mạnh rằng việc tiết dục quá mức trong hôn nhân có thể gây nguy hiểm cho sự hiệp nhất vợ chồng.

41.  Sự hiệp nhất và hiệp thông vợ chồng, như một phản ảnh của sự kết hợp giữa Chúa Kitô và Hội Thánh (x. Ep 5:28-30), là một chủ đề được các Giáo Phụ Đông Phương đặc biệt khai triển, và Thánh Grêgôriô Nazianzen đã rút ra những hệ quả thiêng liêng cụ thể từ đó: «Thật đẹp khi người vợ tôn trọng Chúa Kitô qua người chồng, và thật đẹp khi người chồng không khinh thường Hội Thánh qua người vợ […]. Nhưng người chồng cũng hãy chăm sóc vợ mình: và quả thực, Chúa Kitô chăm sóc Hội Thánh»[34].

Một số tác giả thời Trung cổ và Hiện đại

42.  Trong tư tưởng của Thánh Bonaventura về hôn nhân, về cơ bản đồng nhất với tư tưởng của Thánh Tôma, điều sẽ được thảo luận sau, chúng ta có thể nhận ra một suy tư, trong khuôn khổ của một tầm nhìn thần học, bao gồm sự cần thiết của sự hoàn hợp để hôn nhân biểu thị trọn vẹn sự kết hợp giữa chúng ta và Chúa Kitô: "Vì sự ưng thuận, như ưng thuận cho hành động tương lai, không phải là sự ưng thuận đúng nghĩa, mà đúng hơn là một lời hứa về điều đó; và, quả thực, vì sự ưng thuận trước khi kết hợp xác thịt không tạo ra sự kết hợp trọn vẹn, vì họ chưa nên một xương một thịt, nên kết quả là, thông qua những lời nói về tương lai, hôn nhân được cho là đã bắt đầu, được thành sự bằng những lời nhắc đến hiện tại, nhưng được hoàn hợp trong sự kết hợp xác thịt, vì khi đó họ nên một xương một thịt và trở thành một thân thể; và với điều này, sự kết hợp giữa chúng ta và Chúa Kitô được biểu thị trọn vẹn. Thực thế, lúc đó thân xác của người này được trao trọn vẹn cho thân xác của người kia."[35]

43.  Cũng hữu ích khi nhắc lại tư tưởng thần học-mục vụ của Thánh Alphonsô Maria de'

Liguori, người trình bày sự kết hợp và trao ban lẫn nhau của vợ chồng một cách toàn diện (bao gồm cả quan hệ tình dục), trình bày chúng như những mục đích thiết yếu nội tại, đồng thời xem việc sinh sản như một mục đích nội tại nhưng ngẫu nhiên. Do đó, ngài cho rằng "có thể xem xét ba mục đích trong hôn nhân: mục đích nội tại thiết yếu, mục đích nội tại tùy thể, và mục đích ngoại tại tùy thể. Mục đích nội tại thiết yếu có hai: trao ban lẫn nhau với nghĩa vụ trả nợ [tức là quan hệ tình dục], và mối dây ràng buộc bất khả phân ly. Mục đích nội tại ngẫu nhiên cũng có hai: sinh con cái, và phương thuốc chữa trị dục vọng"[36].

44.  Thánh Anphongsô cũng đề cập đến những mục đích ngoại tại, chẳng hạn như khoái lạc, vẻ đẹp, và nhiều mục đích khác, là hợp pháp[37]. Bằng cách này, vị Tiến sĩ Thánh của Giáo hội cố gắng làm phong phú thêm quan điểm về hôn nhân để phát triển một phương pháp mục vụ giúp vợ chồng sống sự kết hợp của họ một cách phong phú và kích thích hơn. Người ta được phép mong muốn hôn nhân ngay cả khi chỉ dựa trên sự hấp dẫn đặc biệt đối với một trong những mục đích bên ngoài này, bởi vì, miễn là những mục đích chính không bị loại trừ, thì điều này "không phải là một sự rối loạn"[38].

45.  Gần gũi hơn với thời đại chúng ta, nhà thần học và triết gia theo chủ nghĩa nhân vị Dietrich von Hildebrand nhấn mạnh đến tính trung tâm của tình yêu trong hôn nhân, được nêu ra trong giáo huấn của Đức Giáo hoàng Piô XI, nhằm đào sâu sự hiểu biết về các đặc tính và ý nghĩa của chính hôn nhân[39]. Về chủ đề đang được đề cập, ông phân biệt hai hình thức kết hợp bổ sung cho nhau và làm phong phú thêm cách tiếp cận ban đầu của tài liệu này: hình thức kết hợp thứ nhất được diễn đạt bằng đại từ "chúng ta", hình thức thứ hai bằng cặp "anhem". Trong "Anh-em", hai người đối diện với nhau, họ trao tặng chính mình cho nhau, theo cách mà "người kia hoàn toàn hành động như một chủ thể, chứ không phải như một vật thể đơn thuần"[40]. Điều này cũng bao gồm sự chuyển đổi từ việc xem người kia như một "anh ấy" sang một người nhận ra anh ấy như một "anh". Ngược lại, khi sự kết hợp được xem như một "chúng ta", thì người kia ở bên tôi, bên cạnh tôi, cùng nhau bước đi, được thúc đẩy bởi những điều chung gắn kết chúng ta[41]. Sự kết hợp vợ chồng phát triển mạnh mẽ nhờ cả hai trải nghiệm.

46.  Trong sự kết hợp hôn nhân, von Hildebrand nhấn mạnh hai thái độ thiết yếu. Thứ nhất là "discretio", tức là một không gian riêng tư bản thân, bảo tồn bản sắc và tự do của mỗi người, nhưng có thể được chia sẻ với một quyết định hoàn toàn tự do, và trong trường hợp này dẫn đến sự gắn kết sâu sắc hơn. Thái độ thứ hai là "tôn kính" người kia, thể hiện, đặc biệt trong sự kết hợp tình dục, rằng người ta yêu một con người thánh thiêng và bất khả xâm phạm, chứ không phải bất cứ vật thể nào. Động lực nội tại của mối quan hệ hôn nhân—chữ "chúng ta", theo phạm trù của von Hildebrand—thúc đẩy vợ chồng ngày càng biểu lộ sự hiệp thông bản thân mật thiết của họ.

47.  Quan điểm này cũng được chia sẻ bởi Alice von Hildebrand, nhũ danh Jourdain, vợ của Dietrich. Đặc biệt, bà cho rằng sự thể hiện trọn vẹn của nhân tính chỉ có thể đạt được thông qua sự kết hợp giữa nam và nữ, "sự phát minh thần thiêng": "Người [Chúa] không những tạo ra con người gồm có linh hồn và thể xác - một thực thể tinh thần và vật chất - mà hơn nữa, còn hoàn thiện sự phức tạp này qua việc “'nam và nữ' Người đã tạo ra họ". Rõ ràng, sự viên mãn của bản chất con người được tìm thấy trong sự kết hợp hoàn hảo giữa người nam và người nữ"[42]. Do đó, nhà triết học và thần học người Bỉ này coi tình yêu vợ chồng là đỉnh cao của ơn gọi con người, là biểu hiện tối cao của hình ảnh Thiên Chúa như một lời kêu gọi hiến thân trong tình yêu, nơi sự dịu dàng của tình cảm giữa hai người đóng một vai trò nền tảng, được chính Đấng Tạo Hóa mong muốn: "Trái tim là trung tâm của con người"[43], von Hildebrand cảnh báo, khi đối diện với một số cám dỗ đặt chủ nghĩa hành động lên trên sự đón nhận tình yêu, được hiểu chính xác theo nghĩa tình cảm. Sau đó, bà nói thêm rằng "nơi nào sự dịu dàng ngự trị, nơi đó dục vọng bị loại bỏ"[44].

48.  Tính chất hiến dâng trọn vẹn của tình yêu vợ chồng cũng có thể được thấy trong điều mà bà mô tả là chiều kích "hy sinh" thực sự của tình yêu - với sự ám chỉ rõ ràng đến tình yêu của Chúa Kitô "cho đến cùng" - bao gồm việc đặt lợi ích của người kia lên trên lợi ích của bản thân, trong điều có thể được gọi là "cái chết" cho chính mình, đôi khi thậm chí có thể dẫn đến việc từ bỏ niềm vui của cuộc sống gia đình vì một điều tốt đẹp hơn: "Điều mà nhiều 'người yêu', dù là bạn bè hay vợ chồng, quên mất là sự hy sinh chính là mạch sống của những tình yêu vĩ đại. Sự hy sinh đó, chính là vitamin thánh thiện của tình yêu, cũng áp dụng cho hôn nhân, nơi mang đến cho vợ chồng vô số cơ hội để chết đi cho chính mình"[45]. Nói cách khác, điều này có nghĩa là tình yêu vợ chồng thể hiện sự phong phú của nó, cả về mặt nhân bản lẫn thiêng liêng, khi nó luôn mở lòng đón nhận những đòi hỏi cao nhất của đức ái.[46]

Sự Phát Triển của Tầm Nhìn Thần Học Trong Thời Đại Gần Đây

49.  Hans Urs von Balthasar đặc biệt coi trọng sự ưng thuận trong hôn nhân, sự ưng thuận tạo nên sự hiệp nhất mới mẻ vượt lên trên hai cá nhân: "Sự đến với nhau của hai con người đã tự tước đoạt chính mình như vậy chỉ có thể xảy ra trong một yếu tố thứ ba, đó là [...] yếu tố khách quan được tạo nên từ hai quyền tự do của họ: lời thề, lời hứa long trọng của họ, trong đó mỗi người đều dứt khoát chấp nhận tự do của người kia và mầu nhiệm của nó, đồng thời phó thác mình cho mầu nhiệm này. Đó là một thực tại phải được gọi là khách quan chỉ vì nó hơn cả sự đối lập của hai chủ thể của họ […] ý chí của họ đã được hợp nhất (thuộc về nhau), ý chí này đặt mình lên trên họ và ở giữa họ, bởi vì không ai trong số họ có thể tự đòi hỏi cho mình sự thống nhất đã nảy sinh»[47].

50.  Giao ước này, trong đó, mỗi bên vượt lên trên chính mình và đầu hàng trước thực tại mới được tạo ra, hoàn toàn không phải là sự phủ nhận bản thân họ như những cá nhân tự do: thay vào đó, đó là sự trọn vẹn của tự do đạt được khi trao hiến toàn bộ bản thân cho người khác: «sự kiện trao hiến bản thân để chiếm hữu lẫn nhau, chỉ được thực hiện dưới vòm trời bao phủ họ bởi Thần Khí tình yêu dẫn dắt và truyền cảm hứng cho họ, không phải là sự tha hóa bản thân về phía cá nhân. Người ấy không tự rút lui trừ khi nhờ lời mời gọi của tự do khác, điều này cho người ấy khả năng quyết định, tự quyết định, và quyết định này trở nên chín chắn, 'đúng tuổi', chính khi người ấy không tiếp tục hồi phục một cách do dự, mà tập trung, trấn tĩnh, để hiến mình một lần và mãi mãi»[48].

51.  Tác giả này chiêm niệm một cách đặc biệt và sâu sắc về mặt thần học việc sự hiệp nhất hôn nhân này phản ánh sự hiệp nhất giữa Chúa Kitô và Hội Thánh của Người ra sao: «Mức độ của tình yêu hôn nhân trở thành tình yêu giữa Chúa Kitô và Hội Thánh của Người […]. Sự hiệp nhất nguyên thủy nằm ở chỗ, Hội Thánh được sinh ra từ Chúa Kitô như Evà từ Ađam: được sinh ra từ cạnh sườn bị đâm thâu của Chúa đang ngủ trên thập giá trong bóng tối của sự chết và địa ngục. Vì lý do này, Hội Thánh là thân thể của Người, như Evà là xác thịt từ xác thịt Ađam. Trong giấc ngủ phàm trần này của Cuộc Khổ Nạn, Người đã "hình thành cho mình Hội Thánh, một hiền thê tuyệt vời, không nhăn nheo, không tì vết" (Êphêsô 5:24-27). Chính Người, với tư cách là một con người, đã để mình chìm vào giấc ngủ của sự chết, để Người có thể, giống như Thiên Chúa, một cách huyền nhiệm, rút ra từ kẻ chết sự phong phú mà từ đó Người sẽ tạo nên hiền thê của Người, tức Hội Thánh. Như vậy, Hội Thánh là chính Người, nhưng cũng không phải là chính Người: Hội Thánh là thân thể và hiền thê của Người. "Ai yêu vợ mình là yêu chính mình. Không ai ghét thân xác mình bao giờ; người ấy gìn giữ và trân trọng nó. "Cũng vậy, Đức Kitô đối với Hội Thánh của Người, vì chúng ta là chi thể của thân thể Người" (Êphêsô 5:28-30)"[49].

52.  Một viễn kiến Kitô học và Thần khí học như vậy có những hệ quả cụ thể trên kinh nghiệm hôn nhân: "Nếu chúng ta quay lại nhìn vào sự tận hiến lẫn nhau của vợ chồng, điều này một lần nữa cho thấy rõ ràng rằng luật chung về tình yêu của họ (theo nghĩa Kitô học) phát sinh từ chính thái độ tự chủ tự nguyện của họ, và do đó không phải là một luật áp đặt từ bên ngoài, vì nó thực sự xuất hiện, vượt lên trên cả hai, như một thực thể thứ ba, sinh hoa kết trái, sáng tạo (theo nghĩa Thần khí học) và thúc đẩy họ hành động tận hiến"[50].

53.  Karl Rahner cũng nghĩ về sự hiệp nhất hôn nhân như một biểu thức của tình yêu giữa Chúa Kitô và Giáo Hội, nhưng không phải như thể Chúa Kitô và Giáo Hội bình đẳng với nhau, bởi vì tình yêu mà Chúa Kitô yêu Giáo Hội bắt nguồn từ "ý muốn thương xót của Thiên Chúa muốn thông ban chính mình"[51]. Từ ý muốn này, như một nguyên nhân, nảy sinh kết quả đầu tiên là sự hiệp nhất giữa Chúa Kitô và Giáo Hội. Cuối cùng, tình yêu, như được thể hiện trong đời sống của đôi vợ chồng, đạt đến nguồn gốc của nó nơi chính Thiên Chúa[52]. Sẽ rất hữu ích khi dừng lại ở hai bản văn của Rahner, vốn khá hùng hồn. Bản văn thứ nhất: "Trong tình yêu đích thực mang tính bản vị, có một điều gì đó tiềm ẩn vô điều kiện, vượt lên trên và vượt trên tính nhân quả của cuộc gặp gỡ giữa những người yêu nhau: khi họ yêu nhau thực sự, họ liên tục vượt lên trên chính mình, họ đạt đến một dòng chảy không còn điểm đến trong cái hữu hạn và cái có thể xác định. Điều nằm trong khoảng cách vô hạn, được gợi lên trong tình yêu như vậy, cuối cùng chỉ có thể được gọi bằng một tên duy nhất: Thiên Chúa"[53]. Và đoạn văn thứ hai: "Hôn nhân và mối liên kết giữa Thiên Chúa và nhân loại trong Chúa Kitô không chỉ có thể được chúng ta so sánh với nhau, mà đúng hơn, chúng nằm trong một mối quan hệ hỗ tương khách quan, theo đó, hôn nhân biểu thị một cách khách quan tình yêu mà Thiên Chúa dành cho Hội Thánh trong Chúa Kitô. Mối quan hệ và hành vi của Chúa Kitô với Hội Thánh báo trước mối quan hệ và hành vi tồn tại trong hôn nhân, và trong đó tìm thấy sự hoàn thiện của nó, để nó bao gồm hôn nhân như một khoảnh khắc của chính nó"[54].

54.  Quan điểm Kitô học-Ba Ngôi về sự hiệp nhất hôn nhân sau đó đã được một số tác giả

Chính thống giáo đương thời nhấn mạnh một cách mạnh mẽ và đầy chất thơ. Chúng tôi đưa ra ba ví dụ:

55.  Xuất phát từ quan điểm huyền nhiệm của riêng mình, nhà thần học Chính thống giáo Alexander Schmemann phát biểu: "Thực tế, trong một cuộc hôn nhân Kitô giáo, có ba người đã kết hôn; và lòng trung thành chung thủy của hai người đối với người thứ ba, chính là Thiên Chúa, duy trì hai người trong sự hiệp nhất tích cực với nhau và với Thiên Chúa. Tuy nhiên, chính sự hiện diện của Thiên Chúa đánh dấu mục đích của hôn nhân như một điều gì đó hoàn toàn "tự nhiên". Chính thập giá của Chúa Kitô đã chấm dứt sự tự mãn của bản chất. Nhưng “với thập giá, niềm vui đã tràn ngập toàn thế giới”. Do đó, sự hiện diện của Người là niềm vui đích thực của hôn nhân”[55].

56.  Một lời chứng tuyệt đẹp khác được tìm thấy trong những lời sau đây của triết gia và thần học gia người Nga Pavel Evdokimov: «Sự hiệp nhất đồng bản thể của hôn nhân tạo nên sự hiệp nhất của hai ngôi vị được đặt trong Thiên Chúa […]. Do đó, cấu trúc Ba Ngôi ban đầu là: người nam-người nữ trong Chúa Thánh Thần. Việc thực hiện hữu hiệu sự hiệp nhất của họ trong hôn nhân (trong đó người chồng, theo thánh Phaolô, là hình ảnh của Chúa Kitô và người vợ là hình ảnh của Hội Thánh) trở thành sự hiệp nhất vợ chồng tương đương với sự hiệp nhất Kitô-Thánh Thần»[56].

57.  Cuối cùng, một đoạn văn sáng suốt của nhà thần học John Meyendorff xứng đáng được trích dẫn: "Một Kitô hữu được kêu gọi—ngay từ khi còn ở thế gian này—để trải nghiệm một cuộc sống mới, để trở thành công dân của Nước Trời, và người ấy có thể làm như vậy trong hôn nhân [...]. Đó là sự kết hợp duy nhất của hai hữu thể trong tình yêu, hai hữu thể có thể vượt lên trên nhân tính của chính mình và do đó được kết hợp không chỉ 'với nhau', mà còn 'trong Chúa Kitô'"[57].

58.  Các tác giả phương Đông thời đại chúng ta cũng nhấn mạnh đến khía cạnh tương quan dưới ánh sáng của Chúa Ba Ngôi. Nhà thần học Hy Lạp, Ioannis Zizioulas, phát biểu rằng "ngôi vị là sự khác biệt trong hiệp thông và hiệp thông trong sự khác biệt. Ngôi vị là một bản sắc xuất hiện thông qua mối quan hệ (schesis, theo thuật ngữ của các Giáo phụ Hy Lạp); đó là "tôi" chỉ có thể tồn tại khi nó liên quan đến một "anh", người khẳng định sự hiện hữu và sự khác biệt của mình. [...] ["tôi"] không thể đơn giản tồn tại mà không có người khác. Đó là điều phân biệt ngôi vị với cá nhân»[58]. Trong bối cảnh đánh giá đặc biệt này của phương Đông về mối quan hệ, vốn cuối cùng là sự phản ảnh của sự hiệp thông Ba Ngôi, một nhà thần học và triết gia Hy Lạp khác, Christos Yannaras, cho thấy đời sống hôn nhân phải được hiểu trong khuôn khổ rộng lớn hơn của các mối quan hệ trong cộng đồng Giáo hội, điều này cho phép chúng ta hiểu tính dục như một mối quan hệ bản thân được biến đổi bởi ân sủng Ba Ngôi: «Mối quan hệ và sự hiểu biết giữa vợ chồng trở thành những sự kiện Giáo hội, chúng được thực hiện không chỉ thông qua tự nhiên mà còn thông qua Giáo hội […] trong bối cảnh của các mối quan hệ gắn kết Giáo hội với nhau như một hình ảnh của mô hình Ba Ngôi»[59]. Và ngay lập tức, ông giải thích rằng «điều này không có nghĩa là 'thiêng liêng hóa' hôn nhân và hạ thấp giá trị của mối quan hệ tự nhiên, mà là sự biến đổi năng động của động lực tự nhiên thành một sự kiện hiệp thông bản thân, theo cách mà Giáo hội thực hiện sự hiệp thông, tức là, như một món quà không ân sủng của sự khác biệt và tự do bản thân»[60].

Những can thiệp của Huấn quyền

Những can thiệp đầu tiên

59.              Cho đến Đức Lêô XIII, những can thiệp liên quan đến chế độ một vợ một chồng rất ít và thiết yếu. Đáng chú ý là sự can thiệp ngắn gọn nhưng quan trọng của Đức Innocent III vào năm 1201, trong đó, ngài nhắc đến những người ngoại giáo "cùng lúc quan hệ tình dục với nhiều phụ nữ", và khi nhắc đến sách Sáng Thế, ngài tuyên bố rằng điều này trái ngược với đức tin Kitô giáo, "vì từ ban đầu, một xương sườn đã được biến đổi thành một người phụ nữ".[61] Sau đó, ngài trích dẫn Kinh Thánh (x. Ê-phê-sô 5:31; Sáng Thế 2:24; Mt 19:5) để nhấn mạnh rằng Kinh Thánh nói rằng "họ sẽ trở nên hai trong một xương một thịt" (duo in carne una) và người đàn ông sẽ kết hợp "với vợ mình", chứ không phải "với các bà vợ". Cuối cùng, ngài giải thích lệnh cấm ngoại tình (x. Mt 19:9; Mc 10:11) ám chỉ đến hôn nhân một vợ một chồng.[62]

60.              Công đồng Lyon II một lần nữa khẳng định rằng "người ta kiên quyết cho rằng một người đàn ông không được phép có nhiều vợ cùng một lúc, cũng như một người phụ nữ không được phép có nhiều chồng."[63] Công đồng Trentô lấy ý nghĩa của chế độ một vợ một chồng từ việc Chúa Kitô đã dạy một cách công khai hơn rằng qua mối dây liên kết này, chỉ có hai người được kết hợp chặt chẽ với nhau, khi Người nói: "Vì vậy, họ không còn là hai, nhưng là một xương một thịt."[64] Vào thế kỷ 18, Đức Bênêđictô XIV, khi xem xét tình trạng hôn

nhân lén lút, đã nhắc lại rằng "cả hai, chừng nào người kia còn sống, không ai trong hai người có thể tiến tới một cuộc hôn nhân khác."[65]

Đức Leo XIII

61.              Về chủ đề một vợ một chồng, lập luận trung tâm rằng vợ chồng tạo nên "một xương một thịt" trở lại trong giáo huấn của Đức Lêô XIII: "Chúng ta thấy điều này được tuyên bố và long trọng phê chuẩn trong Tin Mừng với thẩm quyền thần linh của Chúa Giêsu Kitô, Đấng đã tuyên bố với người Do Thái và các Tông đồ rằng hôn nhân, bởi chính thiết chế của nó, phải chỉ giữa hai người, nghĩa là giữa một người nam và một người phụ nữ; rằng từ hai người, nó được hình thành nên một xương một thịt."[66]

62.              Trong suy tư của ngài, việc bảo vệ chế độ một vợ một chồng cũng chính là bảo vệ phẩm giá của người phụ nữ, điều không thể bị phủ nhận hay xúc phạm ngay cả bởi ham muốn sinh sản. Do đó, sự thống nhất của hôn nhân hàm ý một sự lựa chọn tự do của người phụ nữ, người có quyền đòi hỏi sự đáp trả độc chiếm: "Không gì khốn khổ hơn người vợ, bị hạ thấp đến mức gần như chỉ được coi là một công cụ được dùng để thỏa mãn dục vọng hoặc sinh con đẻ cái. Ngài cũng không ngượng ngùng khi cho rằng những người được chọn làm vợ bị mua bán như những đồ vật chất, người cha hoặc người chồng đôi khi được trao quyền kết án người vợ phải chịu đựng sự tra tấn tột cùng"[67].

63.              Hôn nhân một vợ một chồng là biểu thức của sự tìm kiếm lẫn nhau và độc chiếm vì lợi ích của người kia: "Điều cần thiết là họ luôn có tâm trí sẵn sàng để hiểu rằng người này nợ người kia một tình yêu rất lớn, một niềm tin vững chắc, một sự giúp đỡ ân cần và liên tục"[68]. Thực tại “một xương một thịt” này có được một động lực mới mẻ và quý báu với Chúa Kitô và đạt đến sự viên mãn trong Bí tích Hôn phối: “Cần phải nói thêm rằng hôn nhân là một bí tích chính vì nó là dấu chỉ thánh thiêng, sản sinh ân sủng và tượng trưng cho cuộc hôn nhân huyền nhiệm giữa Chúa Kitô và Giáo hội. Hình thức và hình hài của những điều này được diễn tả bởi chính mối dây kết hợp hoàn hảo qua đó, người nam và người nữ được kết hợp với nhau, và đó không gì khác hơn là chính hôn nhân.”[69]

Đức Piô XI

64.              Đức Piô XI đưa ra một sự phát triển sâu hơn về giáo lý về sự hiệp nhất hôn nhân trong Thông điệp Casti Connubii. Ngài nhấn mạnh giá trị của “sự chung thủy của vợ chồng trong việc chu toàn khế ước hôn nhân; đến nỗi, những gì do khế ước này, được luật Chúa chuẩn nhận, chỉ thuộc một người phối ngẫu mà thôi, thì không bị từ chối đối với người phối ngẫu đó cũng không được phép trao cho người thứ ba.” Và ngài kết luận: "Vì vậy, đức tin này trước hết đòi hỏi sự hiệp nhất tuyệt đối của hôn nhân, điều mà chính Đấng Tạo Hóa đã báo trước trong hôn nhân của cha mẹ đầu tiên, muốn nó chỉ là giữa một người nam và một người nữ"[70].

65.              Tiếp đến, Đức Giáo Hoàng làm phong phú thêm giáo huấn về sự hiệp nhất của hôn nhân, đề xuất một suy tư chưa từng có về tình yêu vợ chồng, "điều thấm nhuần mọi bổn phận của đời sống hôn nhân và trong hôn nhân Kitô giáo, giữ vị trí cao quý nhất"[71]. Và điều cao quý nhất có thể tìm thấy trong hôn nhân là tình yêu vợ chồng, đặc biệt khi nó đạt đến mức độ siêu nhiên của đức ái nhờ ân sủng. Kết quả là, sự kết hợp vợ chồng trở thành một con đường tăng trưởng thiêng liêng: «Nó không chỉ bao gồm sự giúp đỡ lẫn nhau, mà còn phải mở rộng, thực sự hướng đến điều này trên hết: vợ chồng giúp đỡ nhau để ngày càng được đào tạo tốt hơn và hoàn thiện nội tâm, để trong sự kết hợp đời sống với nhau, họ ngày càng phát triển các nhân đức, đặc biệt là trong đức ái chân thành đối với Thiên Chúa và đối với tha nhân [...]. Sự hình thành nội tâm lẫn nhau như vậy của vợ chồng, với nỗ lực cần cù để hoàn thiện lẫn nhau, theo một nghĩa rất đúng đắn nào đó [...] cũng có thể được coi là nguyên nhân và động lực chính của hôn nhân»[72]. Sự "mở rộng" ý nghĩa của hôn nhân này, vượt ra ngoài nghĩa chặt chẽ, chiếm ưu thế từ đó hay cho đến lúc đó, một định chế được thiết kế để sinh sản và giáo dục con cái đúng cách, mở đường cho sự hiểu biết sâu sắc hơn về ý nghĩa hợp nhất của hôn nhân và tình dục.

66.              Cũng đáng nhắc lại việc vào thời của ngài, Đức Giáo hoàng Piô XI cảm thấy buộc phải nhấn mạnh những khuynh hướng trái ngược với chế độ một vợ một chồng, vốn đã trở nên phổ biến hơn nhiều ngày nay: "Do đó, những người tin rằng chúng ta nên khoan dung với những ý tưởng và phong tục của thời đại liên quan đến những mối quan hệ bạn bè giả dối và có hại với người thứ ba, và những người cho rằng trong những mối quan hệ bên ngoài này, vợ chồng nên được phép có một sự tự do nhất định trong suy nghĩ và hành động, đang hủ hóa lòng chung thủy trên hết mọi điều khác. Điều này đặc biệt đúng vì (như họ nói) nhiều người có bản năng tình dục bẩm sinh mà họ không thể thỏa mãn trong khuôn khổ hạn hẹp của hôn nhân một vợ một chồng. Do đó, họ coi thiên hướng tâm trí qua đó, những người vợ chân thành lên án và từ chối mọi tình cảm và hành vi dâm ô với người thứ ba là một sự yếu đuối lỗi thời của tâm trí hoặc một sự ghen tuông đê tiện và hèn nhát; do đó, họ tuyên bố luật hình sự của Nhà nước liên quan đến nghĩa vụ trung thành phu phụ là vô hiệu»[73].

Thời Công đồng Vatican II

67.              Theo con đường do Casti connubi mở ra, Công đồng Vatican II trình bày hôn nhân trước hết và trên hết, như công trình của Thiên Chúa, bao gồm sự hiệp thông tình yêu và sự sống mà hai vợ chồng cùng chia sẻ, một sự hiệp thông không chỉ hướng đến việc sinh sản, mà còn hướng đến lợi ích toàn diện của cả hai. Hôn nhân được định nghĩa là «một sự hiệp thông mật thiết về sự sống và tình yêu vợ chồng»[74]. Trong hôn nhân, người nam và người nữ, qua giao ước hôn nhân, “không còn là hai, nhưng là một xương một thịt” (Mt 19:6), cùng nhau giúp đỡ và phục vụ lẫn nhau qua sự kết hợp mật thiết giữa con người và hoạt động, cảm nghiệm được ý nghĩa hiệp nhất của chính họ và đạt được điều đó ngày càng trọn vẹn hơn. Sự kết hợp mật thiết này, như một món quà trao ban cho nhau của hai người, cũng như lợi ích của con cái, đòi hỏi sự trung thành trọn vẹn của hai vợ chồng và sự hiệp nhất bất khả phân ly của họ”[75].

68.              Chính Chúa Kitô “đến gặp gỡ các cặp vợ chồng Kitô hữu qua bí tích Hôn Phối. Hơn nữa, Người ở lại với họ để, như Người đã yêu thương và hiến mình cho Hội Thánh, thì hai vợ chồng cũng có thể yêu thương nhau một cách trung thành, mãi mãi, qua sự tận hiến cho nhau. Tình yêu vợ chồng đích thực được kết hợp với tình yêu Thiên Chúa và được nâng đỡ và làm cho phong phú bởi quyền năng cứu chuộc của Chúa Kitô và hành động cứu độ của Giáo Hội”[76]. Bằng cách này, có thể trải nghiệm tình yêu vợ chồng: “Được điều hướng từ người này sang người khác với một cảm xúc phát sinh từ ý chí, tình yêu đó ôm trọn điều tốt đẹp của toàn thể con người; do đó, nó có khả năng làm phong phú các biểu thức của thân xác và đời sống tâm linh với một phẩm giá đặc biệt và tôn vinh chúng như những yếu tố và dấu chỉ đặc biệt của tình bạn vợ chồng. Chúa đã đoái thương chữa lành, hoàn thiện và nâng cao tình yêu này bằng một ân sủng và đức ái đặc biệt. Tình yêu như vậy, kết hợp các giá trị nhân bản và thần linh, dẫn đưa vợ chồng đến sự tự do và trao ban chính mình cho nhau, được thể hiện qua những tình cảm và cử chỉ trìu mến, và thấm nhuần toàn bộ cuộc sống của vợ chồng"[77]. Các hành vi tình dục trong hôn nhân, "được thực hiện theo cách thực sự nhân bản, nuôi dưỡng sự trao ban cho nhau, biểu thị và làm phong phú chính vợ chồng bằng niềm vui và lòng biết ơn "[78].

69.              Công đồng đề cập rõ ràng đến sự hiệp nhất hôn nhân để phát biểu rằng, "được Chúa xác nhận, sự hiệp nhất này cũng hiển nhiên từ phẩm giá bản vị bình đẳng, điều phải được nhìn nhận nơi cả người nam lẫn người nữ trong tình yêu trọn vẹn và hỗ tương của họ."[79] Do đó, việc Công đồng bảo vệ sự hiệp nhất hôn nhân dựa trên hai điểm vững chắc: một mặt, Công đồng tái khẳng định rằng sự hiệp nhất hôn nhân bao trùm tất cả, "thấm nhuần toàn bộ cuộc sống của vợ chồng"[80] và do đó chỉ có thể có giữa hai người; mặt khác, Công đồng nhấn mạnh rằng tình yêu như vậy tương ứng với phẩm giá bình đẳng của mỗi người trong hai người phối ngẫu, những người, trong trường hợp của một sự hiệp nhất "đa thê", sẽ thấy mình trong hoàn cảnh phải chia sẻ với người khác những gì lẽ ra phải riêng tư và độc chiếm, do đó trở thành như những đồ vật, trong một mối quan hệ làm hạ thấp phẩm giá bản vị của họ.[81]

70.              Thánh Phaolô VI, sau khi kết thúc Công đồng và tiếp tục những suy tư của ngài về hôn nhân, đã bày tỏ mối quan tâm sâu sắc về các vấn đề hôn nhân và gia đình. Mặc dù trong Thông điệp Humanae Vitae, ngài muốn nhấn mạnh ý nghĩa sinh sản của hôn nhân và các hành vi tình dục, nhưng đồng thời ngài cũng muốn chứng minh rằng ý nghĩa này không thể tách rời khỏi ý nghĩa kia: ý nghĩa kết hợp. Thực vậy, ngài nói rằng «do cấu trúc riêng tư của nó, hành vi vợ chồng, trong khi kết hợp sâu sắc hai vợ chồng, làm cho họ có khả năng sinh ra những sự sống mới»[82]. Trong bối cảnh này, ngài tái khẳng định giá trị của tính hỗ tương và tính độc chiếm, điều này nhắc nhớ đến sự hiệp thông tình yêu và sự hoàn thiện lẫn nhau[83]. Có một "mối liên hệ bất khả phân ly" giữa hai ý nghĩa của hành vi tình dục: "Bằng cách bảo vệ cả hai khía cạnh thiết yếu này, kết hợp và sinh sản, hành vi vợ chồng bảo tồn trọn vẹn ý nghĩa của tình yêu thương chân thật và hỗ tương, cũng như sự sắp đặt cho ơn gọi cao quý nhất của người đàn ông là làm cha."[84] Do đó, nếu chúng ta nói rằng ý nghĩa kết hợp không thể tách rời khỏi việc sinh sản, thì đồng thời chúng ta cũng phải nói rằng việc theo đuổi sinh sản không thể tách rời khỏi ý nghĩa kết hợp, như Thánh Gioan Phaolô II sau này đã làm rõ: "Sự hiến thân hoàn toàn về thể xác sẽ là dối trá nếu nó không phải là dấu chỉ và hoa trái của sự hiến thân hoàn toàn của bản thân."[85]

Thánh Gioan Phaolô II

71.              Thánh Gioan Phaolô II sử dụng việc Chúa Kitô nhắc tới "khởi đầu" để giới thiệu, trong suy tư về mối quan hệ vợ chồng, phương pháp chú giải quà tặng.[86] Trong Công trình Sáng tạo, sự hiến thân của Thiên Chúa được mặc khải, và chính Công trình Sáng tạo cấu thành món quà nền tảng và nguyên thủy. Con người là tạo vật duy nhất có thể đón nhận thế giới được tạo dựng như một món quà, và đồng thời, với tư cách là hình ảnh của Thiên Chúa, có thể biến cuộc sống của chính mình thành một món quà. Chính trong luận lý học này, ý nghĩa hôn nhân của thân xác con người, với nam tính và nữ tính, cho thấy rằng con người được tạo dựng để hiến thân cho người khác, và chỉ trong món quà tự hiến này, họ mới thực sự hoàn thành ý nghĩa đích thực của hữu thể và sự hiện hữu của mình.[87]

72.              Trong bối cảnh này, khi trình bày khái niệm một vợ một chồng của Kitô giáo, Thánh Gioan Phaolô II đã ủng hộ nguồn gốc Sê-mit và phi Tây phương của nền tảng sâu xa nhất của nó, khi tuyên bố rằng "nó xuất hiện như một biểu thức của một mối quan hệ liên bản vị, một mối quan hệ mà mỗi người được người kia công nhận là có giá trị bình đẳng và toàn vẹn về con người của họ. Quan niệm một vợ một chồng và nhân vị này về cặp đôi con người là một mặc khải hoàn toàn độc đáo, mang dấu ấn của Thiên Chúa, và đáng được khám phá ngày càng nhiều hơn."[88]

73.              Tuy nhiên, Đức Thánh Cha phải thừa nhận rằng «toàn bộ truyền thống của Giao Ước Cũ cho thấy rằng nhu cầu thực sự về chế độ một vợ một chồng chưa bao giờ chạm đến lương tâm của các thế hệ kế tiếp của dân được chọn, triết lý sống (ethos) của họ […] tuy nhiên, ngoại tình không được hiểu theo cách nó xuất hiện từ quan điểm đơn hôn do Đấng Tạo Hóa thiết lập»[89]. Vì lý do này, ngài cố gắng đọc Cựu Ước không phải từ quan điểm chuẩn mực, mà từ quan điểm thần học, và ngài làm như vậy bắt đầu từ hai nền tảng. Đầu tiên là ý muốn của Chúa Kitô trở về với khởi nguyên[90], với nguồn gốc của Tạo dựng, khi cặp đôi đầu tiên sống một vợ một chồng, theo nghĩa "hai người nên một xương một thịt": «Thiên Chúa đã tạo dựng con người theo hình ảnh Người, tạo dựng con người có nam có nữ. Đây là điều đáng ngạc nhiên ngay từ đầu. Để giống Thiên Chúa, nhân loại phải là một cặp đôi hai người hướng về nhau»[91]. Điểm tham chiếu khác là suy tư của các tiên tri về tình yêu độc nhất giữa Thiên Chúa và dân Người, mà vì tình yêu này, họ "thường lên án việc dân chúng từ bỏ Thiên Chúa Gia-vê thật, so sánh nó với tội ngoại tình [...]. Ngoại tình là một tội lỗi vì nó cấu thành sự phá vỡ giao ước bản vị giữa người nam và người nữ [...]. Trong nhiều bản văn, chế độ một vợ một chồng dường như là phép loại suy duy nhất và chính xác của thuyết độc thần được hiểu theo phạm trù của Giao ước, tức là lòng chung thủy và tin tưởng vào Thiên Chúa -Giavê duy nhất và chân thật: Phu Quân của Israel. Ngoại tình là sự đối lập với mối quan hệ vợ chồng đó; nó là sự đối lập của hôn nhân"[92].

74.              Theo dòng tư tưởng này, Thánh Gioan Phaolô II cho rằng sự kết hợp này không phát biểu ý muốn nguyên thủy của Thiên Chúa về chế độ một vợ một chồng nếu người kia, ngay cả khi sự kết hợp đó là độc chiếm, chỉ trở thành một đối tượng được sử dụng để thỏa mãn những ham muốn của riêng mình: "Sự kết hợp bản vị hay 'sự hiệp thông' mà người nam và người nữ được kêu gọi lẫn nhau hướng tới 'ngay từ đầu' không tương ứng, mà trái lại, mâu thuẫn với hoàn cảnh có thể xảy ra là một trong hai người chỉ tồn tại như một chủ thể để thỏa mãn nhu cầu tình dục, và người kia trở thành đối tượng duy nhất của sự thỏa mãn đó. Hơn nữa, trường hợp cả hai, nam và nữ, tồn tại hỗ tương như một đối tượng để thỏa mãn nhu cầu tình dục, và mỗi người về phần mình chỉ là chủ thể của sự thỏa mãn đó, không tương ứng với sự thống nhất của 'sự hiệp thông' này - thực sự nó mâu thuẫn với nó. Việc 'giản lược' như thế nội dung phong phú của sự hấp dẫn lẫn nhau và muôn đời của con người [...] làm mất đi ý nghĩa bản vị và 'sự hiệp thông' vốn của riêng người nam và người nữ"[93].

75.              Ân huệ của “Chúa Thánh Thần được đổ tràn trong cử hành bí tích ban tặng cho các đôi vợ chồng Kitô hữu ân huệ của một sự hiệp thông tình yêu mới, vốn là hình ảnh sống động và thực tế của sự hiệp nhất duy nhất làm cho Giáo hội trở thành Nhiệm Thể bất khả phân chia của Chúa Giêsu […] một động lực thúc đẩy để họ có thể tiến triển mỗi ngày hướng tới một sự kết hợp ngày càng phong phú hơn giữa họ trên mọi bình diện – thể xác, tính cách, trái tim, trí tuệ, ý chí và linh hồn”[94].

Đức Bênêđictô XVI

76.              Đức Bênêđictô XVI tiếp nối giáo huấn này khi ngài nhắc lại, cũng như nhắc lại câu chuyện Sáng thế, rằng "eros bắt nguồn từ chính bản chất con người; Ađam đang tìm kiếm và 'bỏ cha mẹ' để tìm người nữ; chỉ khi cùng nhau, họ mới đại diện cho toàn thể nhân loại, họ trở nên 'một xương một thịt'. Khía cạnh thứ hai cũng không kém phần quan trọng: trong một định hướng được xây dựng trên sáng thế, eros hướng con người đến hôn nhân, đến một mối dây liên kết đặc trưng bởi tính duy nhất và dứt khoát; như vậy, và chỉ như vậy, số phận thân mật của con người mới được thực hiện"[95].

77.              Đức Bênêđictô XVI cũng dạy rằng hôn nhân chỉ đơn thuần là quy tụ và đưa đến sự viên mãn sức mạnh bùng nổ của tình yêu, một tình yêu, trong động lực độc chiếm và dứt khoát của nó, không tìm cách làm suy yếu tự do của con người, nhưng ngược lại, mở ra cho cuộc sống một chân trời vĩnh cửu: "Chính trong sự phát triển của tình yêu hướng đến những bình diện cao hơn, hướng đến sự thanh luyện nội tâm, mà giờ đây tình yêu tìm kiếm sự dứt khoát, và điều này theo hai nghĩa: theo nghĩa độc chiếm – 'chỉ một người này' – và theo nghĩa 'mãi mãi'"[96].

Đức Phanxicô

78.              Đức Thánh Cha Phanxicô đã cho chúng ta một suy tư độc đáo bắt nguồn từ kinh nghiệm cụ thể về các khía cạnh khác nhau của sự kết hợp độc chiếm của vợ chồng trong chương thứ tư của Tông huấn Amoris Laetitia, nơi chúng ta có thể tìm thấy một mô tả chi tiết về tình yêu vợ chồng trong những biểu hiện khác nhau của nó, lấy 1 Cr 13:4-7 làm điểm khởi đầu. Trước hết là sự kiên nhẫn, nếu không có nó, «chúng ta sẽ luôn có cớ để đáp trả bằng sự tức giận, và cuối cùng chúng ta sẽ trở thành những người không biết cách sống chung, chống đối xã hội, không có khả năng kiểm soát những xung động của mình»[97]; sau đó là lòng nhân từ, “làm điều tốt” như một «phản ứng năng động và sáng tạo đối với người khác»[98]; sau đó là lòng tốt, bởi vì những ai đã học cách yêu thương «ghét làm cho người khác đau khổ»[99] và «có khả năng nói những lời khích lệ, an ủi, tiếp thêm sức mạnh, an ủi, kích thích»[100]. Tình yêu cũng bao hàm một «sự tách rời khỏi chính mình» nào đó, để tự do hiến dâng đến mức hiến dâng mạng sống của mình[101]. Do đó, tình yêu có khả năng vượt qua bạo lực nội tâm đối với những khiếm khuyết của người khác, điều này «đặt chúng ta vào thế phòng thủ trước người khác» và «cuối cùng cô lập chúng ta»[102]. Thêm vào đó là sự tha thứ, "tiền đề của kinh nghiệm được Thiên Chúa tha thứ"[103], khả năng vui mừng với người khác, để "bất cứ ai làm điều gì tốt đẹp trong đời đều biết rằng họ sẽ cùng cử hành với người ấy"[104]; và sự tin tưởng, bởi vì tình yêu "rời bỏ tự do, từ bỏ mọi nỗ lực kiểm soát, chiếm hữu, thống trị"[105]. Cuối cùng, tình yêu hy vọng cho người khác, "nó luôn hy vọng rằng một sự trưởng thành là có thể, một sự nở rộ bất ngờ của vẻ đẹp, rằng những tiềm năng trong con người của người ấy một ngày nào đó sẽ nở rộ"[106].

79.              Do đó, Đức Giáo hoàng Phanxicô giúp chúng ta "hiện thân" ý nghĩa của "tình bác ái vợ chồng". Đồng thời, với chủ nghĩa hiện thực lành mạnh, ngài cảnh báo về nguy cơ lý tưởng hóa sự kết hợp hôn nhân bằng những suy diễn không đầy đủ, như thể các mầu nhiệm thần học phải tìm thấy sự tương ứng hoàn hảo trong đời sống của một cặp vợ chồng, và sau đó phải hoàn hảo trong mọi hoàn cảnh. Trên thực tế, điều này sẽ tạo ra cảm giác tội lỗi thường trực nơi những cặp vợ chồng yếu đuối hơn, những người đang đấu tranh và cố gắng hết sức để duy trì sự kết hợp của họ: «Không nên nhầm lẫn các bình diện khác nhau: không nên đặt lên vai hai người có giới hạn gánh nặng to lớn là phải tái tạo một cách hoàn hảo sự kết hợp hiện hữu giữa Chúa Kitô và Hội Thánh của Người, bởi vì hôn nhân, như một dấu chỉ, ngụ ý "một tiến trình năng động, tiến triển dần dần với sự tích nhập dần dần các ân sủng của Thiên Chúa"»[107]. Thay vào đó, cần phải đánh giá tích cực tất cả những nỗ lực, những khoảnh khắc đau khổ, những thách thức đã làm ngạc nhiên và bất ổn cho đôi vợ chồng, những thay đổi nơi người mình yêu, và cả những thất bại sau đó đã vượt qua, như một phần của hành trình trong đó Chúa Thánh Thần hoạt động theo ý muốn của Người, bởi vì theo cách này, «sau khi cùng nhau chịu đau khổ và chiến đấu, đôi vợ chồng có thể cảm nhận rằng điều đó là xứng đáng, bởi vì họ đã đạt được điều gì đó tốt đẹp, họ đã cùng nhau học được điều gì đó, hoặc bởi vì họ có thể trân trọng hơn những gì mình đang có. Ít có niềm vui nào của con người sâu sắc và vui tươi bằng khi hai người yêu nhau cùng nhau đạt được điều gì đó từng làm họ phải bỏ ra rất nhiều công sức»[108].

Đức Lêô XIV

80.              Trong số những phát biểu đầu tiên của Đức Giáo hoàng Lêô XIV, liên quan đến chủ đề của Ghi chú này, chúng ta có thể xem xét những gì ngài đã diễn đạt trong sứ điệp kỷ niệm 10 năm ngày phong thánh cho đôi vợ chồng Louis và Zélie Martin, song thân của Thánh Têrêsa Hài Đồng Giêsu. Nhân dịp này, Đức Thánh Cha đã nhắc đến «mẫu gương về đôi vợ chồng mà Hội Thánh giới thiệu cho giới trẻ» như «một cuộc phiêu lưu tuyệt đẹp: một mẫu gương về lòng chung thủy và quan tâm đến người khác, một mẫu gương về lòng nhiệt thành và sự kiên trì trong đức tin, về việc giáo dục Kitô giáo cho con cái, về lòng quảng đại trong việc thực hành bác ái và công bằng xã hội; cũng là một mô hình của tín thác trong những lúc thử thách»[109].

81.              Thật vậy, khẩu hiệu của Đức Giáo hoàng Lêô XIV, «In illo uno, unum» («Trong Đấng là Một, chúng ta là Một»), được trích từ một đoạn văn của Thánh Augustinô[110], có thể được áp dụng cho đời sống hôn nhân, gợi ý rằng «nên một» là điều có thể và hoàn toàn đạt được nơi Thiên Chúa. Theo nghĩa này, sự hiệp nhất hôn nhân tìm thấy nền tảng và sự trọn vẹn của nó trong mối quan hệ với Thiên Chúa. Nhân dịp Năm Thánh dành cho Gia đình, Ông bà và Người cao tuổi, Đức Giáo hoàng Lêô XIV, khi ngỏ lời trực tiếp với các cặp vợ chồng, đã nhắc lại rằng «hôn nhân không phải là một lý tưởng, mà là quy tắc của tình yêu đích thực giữa người nam và người nữ: một tình yêu trọn vẹn, chung thủy và sinh hoa kết trái […]. Trong khi biến đổi các bạn thành một xương một thịt, chính tình yêu này làm cho các bạn có khả năng, theo hình ảnh Thiên Chúa, trao ban sự sống»[111].

*

82.              Bộ Giáo luật đề cập đến "giao ước hôn nhân, qua đó một người nam và một người nữ thiết lập giữa họ một sự chung sống trọn đời, tự bản chất hướng đến lợi ích của vợ chồng và việc sinh sản và giáo dục con cái", và nhắc lại rằng "trong số những người đã chịu phép Rửa tội, giao ước này đã được Chúa Kitô nâng lên hàng Bí tích."[112]

83.              Cuối cùng, trong tầm nhìn tóm tắt của mình, Sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo tuyên bố rằng: "Chế độ đa thê trái ngược với phẩm giá bình đẳng này và với tình yêu vợ chồng, vốn là độc nhất và độc chiếm."[113] Hơn nữa, "tình yêu vợ chồng, tự bản chất của nó, đòi hỏi ở vợ chồng một sự chung thủy bất khả xâm phạm. Đây là hậu quả của việc vợ chồng tự hiến cho nhau."[114] Vì lý do này, "ngoại tình là một bất công. Bất cứ ai phạm tội này đều không thực hiện các cam kết đã cam kết. Nó làm tổn thương dấu chỉ của Giao ước là dây liên kết hôn nhân, xâm phạm quyền của người phối ngẫu kia, và tấn công vào định chế hôn nhân, vi phạm khế ước mà nó dựa trên. Nó làm tổn hại đến lợi ích của việc sinh sản con người và của con cái, những người cần sự kết hợp bền vững của cha mẹ."[115] Điều này không loại trừ khả thể hiểu được "bi kịch của những người, mong muốn trở lại với Tin Mừng, thấy mình buộc phải từ bỏ một hoặc nhiều người phụ nữ mà họ đã cùng chia sẻ nhiều năm chung sống. Tuy nhiên, chế độ đa thê trái với luật luân lý. Nó mâu thuẫn triệt để với sự hiệp thông vợ chồng."[116]

IV.  Một số quan điểm từ Triết học và Văn hóa

Trong Tư tưởng Kitô giáo Cổ điển

84.              Trong Thánh Tôma Aquinô, chúng ta có thể tìm thấy một tư tưởng triết học Kitô giáo, đã trở thành kinh điển, dựa trên nền tảng của chế độ một vợ một chồng. Trong Sách III của Tổng luận chống lại Dân ngoại, quan niệm của ngài xuất hiện chủ yếu từ góc độ triết học, với lập luận được rút ra từ thần học tự nhiên và kiến thức của ngài về sinh học thời bấy giờ. Do đó, quan hệ hôn nhân được trình bày như một sợi dây ràng buộc của trật tự tự nhiên, một "xã hội của nam và nữ"[117] hay một hình thức "dây nối kết xã hội (socialis coniunctio)"[118], vốn có trong bản chất con người nhằm kết hợp nam và nữ.

85.              Thánh Tôma chủ trương rằng chế độ một vợ một chồng về cơ bản bắt nguồn từ bản năng tự nhiên, được ghi khắc trong bản chất của mỗi con người; do đó, phạm vi này tách biệt khỏi những đòi hỏi của đức tin. Thực vậy, "người đàn ông [...] tự nhiên mong muốn được biết chắc về con cái của mình, một sự chắc chắn sẽ hoàn toàn bị loại bỏ nếu nhiều người đàn ông chỉ có một người đàn bà. Do đó, theo bản năng tự nhiên, chỉ nên có một người đàn bà cho một người đàn ông"[119]. Sự kết hợp này, củng cố sự cân bằng lẫn nhau giữa nam và nữ, được chi phối bởi "sự công bằng tự nhiên". Do đó, không có chỗ cho bất cứ hình thức đa phu nào, cũng như chế độ đa thê, mà trong số những điều khác, Thánh Tôma định nghĩa là một hình thức nô lệ: «Rõ ràng là sự tan rã của xã hội nói trên là không tương thích với sự công bằng […]. Do đó, nếu một người đàn ông lấy một người phụ nữ khi cô ấy còn trẻ, khi cô ấy còn xinh đẹp và sinh sản tốt, rồi sau đó bỏ rơi cô ấy khi cô ấy đã già, thì anh ta sẽ bất công với người phụ nữ đó, trái với lẽ công bằng tự nhiên […]. Mặt khác, nếu một người đàn ông có thể bỏ rơi vợ mình, thì giữa đàn ông và đàn bà sẽ không còn một xã hội bình đẳng, mà chỉ còn là một chế độ nô lệ đối với người phụ nữ»[120].

86.              Hơn nữa, sự bình đẳng trong tình yêu thiết lập một sự bình đẳng thực chất giữa vợ chồng, tức là một sự bình đẳng cơ bản giữa đàn ông và đàn bà: «Tình bạn bao gồm một sự bình đẳng nhất định. Do đó, nếu một người phụ nữ không được phép có nhiều chồng, để không gây nguy hiểm cho sự an toàn có con, trong khi một người chồng được phép có nhiều vợ, thì tình bạn giữa đàn ông và đàn bà sẽ không còn tự do mà gần như nô lệ. Và lập luận này đã được chứng minh bằng kinh nghiệm: bởi vì trong số những người đàn ông có nhiều vợ, gần như những bà vợ này bị coi như nô lệ. "Một tình bạn sâu sắc là không thể đối với nhiều người," như Thánh Triết gia đã giải thích. “Vì vậy, nếu người vợ chỉ có một chồng, nhưng người chồng có nhiều vợ, thì tình bạn sẽ không bình đẳng ở cả hai bên”[121].

87.              Do đó, lòng chung thủy hôn nhân có mức độ tình bạn tối đa được thiết lập giữa người nam và người nữ làm nền tảng. Tình bạn này, ở mức độ cao nhất (maxima amicitia), như tình yêu nhân từ (amor benevolentiae), khác với tình yêu dục vọng đơn thuần (amor concupiscentiae) vốn hướng đến lợi ích riêng, dẫn đến một sự trao đổi thân mật và trọn vẹn giữa những người ngang hàng, trong đó mỗi bên đều hiến dâng trọn vẹn, tìm kiếm lợi ích cho người kia: "Tình bạn càng lớn, thì càng bền chặt và lâu dài. Giữa vợ chồng có một tình bạn rất cao cả (maxima amicitia): bởi vì họ kết hợp không chỉ với quan hệ xác thịt, điều mà ngay cả giữa loài vật cũng tạo nên một xã hội ngọt ngào nào đó, mà còn với cộng đồng của toàn bộ đời sống gia đình; đến nỗi để phát biểu điều này, người đàn ông "bỏ cả cha mẹ mình" để đến với vợ mình, như đã nói trong sách Sáng thế (2:24)"[122].

Sự Hiệp Thông của hai bản vị

88.              Vào thế kỷ XX, một số triết gia Kitô giáo nhấn mạnh đến quan điểm về hôn nhân như một sự kết hợp giữa hai bản vị hoặc một sự hiệp thông cuộc sống. Trong bối cảnh tư tưởng Tôma cổ điển, Antonin-Dalmace Sertillanges đã trình bày hôn nhân như một sự kết hợp của hai con người, điều này không bao giờ có thể được hiểu như một dạng hợp nhất hay hủy diệt bản thân để tạo nên một sự thống nhất cao hơn, thậm chí cũng không phải là một phương tiện sinh sản thuần túy vì lợi ích của giống loài: "Con người, chính vì là một nhân vị, nghĩa là một mục đích tự thân, con người có giá trị tự thân độc lập với giống loài, sẽ tìm kiếm trong sự kết hợp của mình, cùng với lợi ích của giống loài, cả lợi ích của chính mình. Do đó, nếu người nam và người nữ thiết lập một cuộc sống được gắn kết bởi tình yêu, thì cuộc sống này sẽ phát triển ở hai trung tâm như một hình bầu dục (ellipse) giữa hai ngọn lửa […] mà không ai bị hy sinh."[123]

89.              Phù hợp với tư tưởng này, Sertillanges cho thấy rằng trong hôn nhân, ngay cả việc theo đuổi lợi ích cho bản thân cũng là một cách để coi trọng người kia, mở ra cho người đó khả thể sinh sôi nảy nở nhờ người bạn đời của mình: «Chắc chắn cho đi thì tốt hơn nhận lại, chúng ta nói thế; nhưng nhận lại cũng là cho đi. Ôi trái tim tôi, hãy đón nhận, để bạn của bạn có thể tìm thấy nơi bạn lời chứng về những gì anh ấy hoặc cô ấy trao tặng. Hãy hạnh phúc, để bạn của bạn có thể nói: Vì vậy, tôi mang lại hạnh phúc!»[124]. Theo cách này, «trong sự kết hợp vợ chồng, hai cuộc sống càng trở nên phong phú hơn khi mối liên kết của họ được định sẵn để trở nên gần gũi hơn và những đóng góp lẫn nhau của họ được định sẵn theo tự nhiên

để bổ sung cho nhau»[125], bởi vì «tình yêu này, thứ tình yêu kết nối hai người với nhau, điều mà mỗi người, nếu đứng một mình, không thể có được, chính là sự phong phú tự nhiên mang tính quyết định nhất»[126]. Theo cách này, sự hiệp thông hôn nhân hàm chứa một "sự ưu tiên kép đan xen để tạo thành những nút thắt chắc chắn nhất, và làm cho mỗi người trong hai người đồng thời trở thành người yêu thương nhất và được yêu thương nhất, và đảm bảo rằng mỗi người nhận được những gì mình đáng được hưởng chính lúc họ dành nó  cho người kia; hạnh phúc được là một trong hai người"[127].

Một người hoàn toàn quy chiếu về người kia

90.              Ở điểm này, việc kết nối ba tác giả, những người đã ngày càng khám phá một dòng tư tưởng về sự hợp nhất hôn nhân, là rất hữu ích. Người đầu tiên là Søren Kierkegaard. Ông tin rằng một người sẽ hoàn thiện bản thân khi người đó có khả năng vượt qua chính mình, từ đó tạo nên tình yêu và sự kết hợp: "Tình yêu là sự từ bỏ, nhưng sự từ bỏ chỉ có thể thực hiện được nhờ việc tôi vượt qua chính tôi"[128], chấp nhận rủi ro và sự bất trắc. Chỉ bằng cách này, quyết định hoàn toàn thuộc về một người mới trở nên khả thi, với tất cả những rủi ro mà quyết định này có thể mang lại: "Cần một bước đi quyết định, và do đó cần có lòng can đảm cho mục đích này, vậy mà tình yêu vợ chồng lại tan thành mây khói khi điều này không xảy ra, bởi vì chỉ qua điều này, người ta mới chứng tỏ rằng mình không yêu chính mình mà yêu người kia. Và làm sao người ta có thể chứng tỏ điều đó nếu không phải thông qua việc mình chỉ hiện hữu vì người khác?"[129]. Do đó, triết gia người Đan Mạch lập luận, "người ta đã nhận thức được sự xúc phạm, và do đó, nhận thức được sự bất hạnh khi muốn yêu bằng một phần tâm hồn chứ không bằng toàn bộ tâm hồn, khi muốn thu hẹp tình yêu của mình vào một khoảnh khắc, nhưng lại muốn chiếm trọn tình yêu của một người khác"[130].

91.              Do đó, chúng ta tìm thấy nền tảng của chế độ một vợ một chồng chính xác trong ý niệm về bản vị, điều này cho phép người ta vừa hiểu được ý nghĩa sự tồn tại của bản thân vừa yêu thương người bạn đời của mình. Lời kêu gọi nội tâm từ bỏ chính mình trước người kia do đó trở thành nền tảng của “chỉ yêu một người”[131]. Chính Kierkegaard đã khẳng định điều này khi ông thừa nhận rằng, nếu có một tình yêu đích thực khiến chúng ta vượt ra khỏi chính mình để đến với người kia, thì “những người yêu nhau hoàn toàn tin chắc rằng mối quan hệ của họ là một tổng thể hoàn hảo tự thân”[132]. Ông cũng thừa nhận rằng thực tại này đối với vợ chồng là lời kêu gọi “biến khoảnh khắc tận hưởng thành một cõi vĩnh hằng nhỏ bé”[133]. Điều này hàm ý hành động của ý chí thiêng liêng, nhưng trên hết là sự quy chiếu về Thiên Chúa, mà không tách rời hôn nhân - bao gồm cả thành phần hưởng thụ và tình dục - khỏi tình yêu của Thiên Chúa: “những người yêu nhau quy chiếu tình yêu của họ về Thiên Chúa”, Đấng thực sự "sẽ mang lại cho nó một dấu ấn tuyệt đối của tính vĩnh cửu"[134].

92.              Những nguồn này cũng nuôi dưỡng chủ nghĩa nhân vị của Emmanuel Mounier, khởi nguồn từ "giá trị tuyệt đối của con người"[135], mà sự hiện thực hóa trọn vẹn chỉ có thể diễn ra thông qua sự tự hiến, trong một quá trình biến đổi mọi căng thẳng của nhân cách.[136] Ngược lại, "được cấu thành trong một xã hội khép kín, gia đình được tạo ra theo hình ảnh của cá nhân mà thế giới tư sản đề xuất cho nó"[137], và theo cách này chỉ tạo thành tổng số hai tính đặc thù, chứ không phải là một sự kết hợp. Nếu hiểu được bản chất thực sự của nó, "các cá nhân phải hy sinh chủ tính đặc thù của mình cho nó [...]. Đó là một cuộc phiêu lưu phải được thực hiện, một cam kết phải được đơm hoa kết trái"[138]. Nhưng điều này chỉ khả thi với điều kiện họ phải phấn đấu hết mình vì nó. Sự kết hợp toàn diện này là giữa hai người và không chấp nhận bất cứ đối thủ nào.

93.              Cũng là người ủng hộ chủ nghĩa nhân vị, Jean Lacroix rút tỉa trực tiếp hơn từ Kierkegaard và diễn đạt những ý tưởng tương tự dưới hình ảnh sự công nhận lẫn nhau của hai người (s'avouer l'un à l'autre), điều này mở ra cho họ sự hiệp thông với tất cả: «Vào thời điểm họ nhận ra nhau, vợ chồng đồng thời nhận ra nhau trước một thực tại cao hơn vượt lên trên họ […]. Trên thực tế, gia đình chắc chắn có thể là nơi chốn, nguồn gốc và nguyên mẫu của mọi tính xã hội […]. Do đó, chính việc phân tích bản thân sự công nhận sẽ cho phép chúng ta phân định được điều gì là chân thực và điều gì là ảo tưởng trong quan niệm về gia đình được hiểu như tế bào đầu tiên của xã hội»[139]. Sự công nhận người khác là «hành vi của con người hoàn toàn mang tính chất thân mật và tính chất xã hội», và theo cách này đáp ứng mong muốn siêu việt của tình yêu theo nghĩa phong phú nhất của nó»[140]. Nhưng đó là vấn đề công nhận người khác «như là người khác»[141]. Theo cách này, khuynh hướng chống đối người khác "được chuyển hóa thành sự công nhận lẫn nhau".[142] Từ góc nhìn này, chúng ta hiểu rằng nền tảng của hôn nhân, "về bản chất là tình yêu, chỉ có thể là sự công nhận toàn diện - sự công nhận thể xác, sự công nhận tâm hồn, sự công nhận trọn vẹn tinh thần nhập thể này, tức là con người cụ thể".[143] Do đó, chế độ một vợ một chồng rõ ràng xuất phát từ lời khẳng định rằng hôn nhân giữa một người nam và một người nữ là một "sự hợp nhất cao cả hơn" bất cứ sự hợp nhất nào khác trên trái đất này: "đời sống gia đình là sự hiện thực hóa cao cả nhất của sự hợp nhất con người".[144]

Mặt đối mặt

94.              Triết gia người Pháp Emmanuel Lévinas, với sự suy ngẫm của ông về khuôn mặt của người khác, đề xuất rằng luôn khám phá mối quan hệ bản vị như một "mặt đối mặt". Nhờ khuôn mặt, vốn luôn áp đặt sự công nhận riêng của nó, nội tâm cá nhân trở nên dễ truyền đạt và đòi hỏi sự khám phá luôn mới mẻ về người khác.[145] Ham muốn tình dục, khi vận động trong sự chuyển động của khuôn mặt người kia, có thể kết hợp một cách thỏa đáng sự nhạy cảm và siêu việt, sự tự khẳng định và sự nhận thức về sự khác biệt. Trong cuộc gặp gỡ trực diện này, sự vuốt ve đóng vai trò như một biểu hiện của tình yêu tìm kiếm sự hợp nhất trong khi vẫn ngưỡng mộ, tôn trọng và gìn giữ sự khác biệt: "đó không phải là một ý định mặc khải mà là một cuộc tìm kiếm: một hành trình vào cõi vô hình."[146] Tư tưởng của Lévinas có thể là một con đường hữu ích để khám phá ý nghĩa của hôn nhân như một sự kết hợp độc chiếm: một cuộc gặp gỡ trực diện chỉ có thể xảy ra giữa hai người, và khi được thực hiện trọn vẹn, nó tự khẳng định một sự thuộc về lẫn nhau, độc chiếm, không thể thông đạt và không thể chuyển nhượng bên ngoài "hai chúng ta".

95.              Đa thê, ngoại tình, hay đa ái dựa trên ảo tưởng rằng cường độ của mối quan hệ có thể được tìm thấy trong sự nối tiếp của các khuôn mặt. Như huyền thoại về Don Juan minh họa, con số làm tan biến cái tên: nó phân tán sự thống nhất của xung lực tình yêu. Nếu Lévinas cho thấy rằng khuôn mặt của người kia mời gọi chúng ta đến một trách nhiệm vô hạn, duy nhất và không thể giản lược, thì việc nhân lên những khuôn mặt trong một sự kết hợp được cho là trọn vẹn đồng nghĩa với việc phân mảnh ý nghĩa của tình yêu hôn nhân.

Tư tưởng Karol Wojtyła

96.              Đằng sau những ghi chú giáo lý về tình yêu do Đức Gioan Phaolô II, với tư cách là Giáo hoàng, chúng ta có thể tìm thấy những suy tư triết học được Đức Giám mục trẻ Karol Wojtyła phát triển. Suy tư này giúp chúng ta hiểu sâu sắc ý nghĩa của sự kết hợp duy nhất và độc nhất của hôn nhân.

97.              Nhà tư tưởng trẻ người Ba Lan này rất coi trọng chủ đề của Ghi chú này. Ngài giải thích rằng hôn nhân sở hữu "một cấu trúc liên bản vị: đó là sự kết hợp và cộng đồng của hai bản vị."[147] Đây là "đặc điểm cốt lõi của nó", "lý do tồn tại bên trong và thiết yếu của hôn nhân", "trên hết là tạo nên sự kết hợp của hai bản vị." Đây là "giá trị toàn vẹn" của nó, tồn tại ngay cả sau khi sinh sản.[148]

98.              Nền tảng của mọi tư tưởng của ngài là điều mà chính ngài gọi là "nguyên tắc nhân vị thuyết", đòi hỏi "đối xử với bản vị theo cách phù hợp với bản chất của họ" chứ không phải "trong tình huống của một đối tượng hưởng thụ, phục vụ cho một 'người khác'[149] như xảy ra trong chế độ đa thê. Làm một bản vị nhất thiết ngụ ý rằng "một người không bao giờ có thể là đối tượng hưởng thụ vị lợi cho người khác, mà chỉ là đối tượng (chính xác hơn, là một đồng chủ thể) của tình yêu"[150], bởi vì "người ta không thể bị đối xử như một đối tượng sử dụng, do đó là một phương tiện"[151].

99.              Tư tưởng của Wojtyła cho phép chúng ta hiểu tại sao chỉ có chế độ một vợ một chồng mới đảm bảo rằng tình dục phát triển trong khuôn khổ thừa nhận người kia là một chủ thể mà với họ, ta chia sẻ trọn vẹn cuộc sống của mình, một chủ thể tự thân là mục đích chứ không bao giờ là phương tiện cho những nhu cầu của chính mình. Sự kết hợp tình dục, vốn bao gồm toàn bộ con người, chỉ có thể đối xử với người kia chính như một ngôi vị, nghĩa là, như một đồng chủ thể của tình yêu chứ không phải là một đối tượng sử dụng, nếu nó phát triển trong khuôn khổ của một sự thuộc về độc nhất và độc chiếm. Trong trường hợp này, những người hiến dâng trọn vẹn và hoàn toàn cho người kia chỉ có thể là hai. Trong bất cứ trường hợp nào khác, đó sẽ là một sự hiến tặng bản thân một phần, bởi vì một sự hiến tặng như vậy phải chừa chỗ cho người khác, và do đó, mọi người sẽ bị đối xử như một phương tiện chứ không phải như một bản vị. Vì những lý do này, ông kết luận rằng "chế độ một vợ một chồng nghiêm ngặt là biểu hiện của trật tự nhân vị."[152]

100.          Trong cùng tác phẩm, Karol Wojtyła mở rộng suy tư của mình về chế độ một vợ một chồng với sự phát triển độc đáo về mục đích hợp nhất của tình dục, trở thành một biểu thức và sự trưởng thành của sự kiện khách quan đó, tức là sự hợp nhất hôn nhân như một đặc tính thiết yếu của hôn nhân. Vì lý do này, ngài mạnh mẽ phủ nhận luận điểm nghiêm ngặt - mà ngài coi là điển hình của các quan điểm "Ma-ni-kê-ô" hoặc "duy siêu tâm linh [ultraspiritualist]" - theo đó "Đấng Tạo Hóa sử dụng đàn ông và đàn bà, cũng như các mối quan hệ tình dục của họ, để đảm bảo sự hiện hữu của loài người. Do đó, Người sử dụng con người như một phương tiện."[153] Chỉ trong bối cảnh này, với tâm lý đó, khoái cảm tình dục mới trở nên có thể chấp nhận được. Mặt khác, Đức Wojtyła cho rằng "hoàn toàn không mâu thuẫn với phẩm giá khách quan của con người khi tình yêu vợ chồng của họ bao gồm 'sự hưởng thụ' tình dục [...]. Có một niềm vui phù hợp với bản chất của khuynh hướng tình dục và đồng thời với phẩm giá của con người; trong lĩnh vực rộng lớn của tình yêu giữa người nam và người nữ, nó bắt nguồn từ hành động chung, từ sự hiểu biết lẫn nhau, từ sự hoàn thành hài hòa những mục tiêu đã cùng nhau lựa chọn. Niềm vui này, sự hưởng thụ này, có thể đến từ cả khoái cảm đa dạng được tạo ra bởi sự khác biệt giữa các giới tính lẫn từ sự khoái lạc tình dục do quan hệ vợ chồng mang lại [...], miễn là tình yêu của họ phát triển bình thường từ ham muốn tình dục"[154].

101.          Trong nỗ lực tránh thái cực cực đoan, vốn cuối cùng loại trừ mục đích hợp nhất của tình dục trong hôn nhân, Đức Wojtyła giải thích rằng người kia có thể được yêu thương thực sự như một con người và đồng thời được khao khát trọn vẹn. Hai điều này "khác biệt nhau, nhưng không đến mức loại trừ nhau" bởi vì "một người có thể mong muốn điều tốt đẹp cho người khác, nhưng đồng thời cũng có thể mong muốn điều tốt đẹp cho chính mình, bất kể điều đó có phải là điều tốt đẹp cho chính mình hay không."[155] Nhận thức được sự toàn vẹn của con người và những nhu cầu của họ, chúng ta cũng phải thừa nhận rằng tình yêu đôi bên đòi hỏi nhiều biểu thức khác, không chỉ riêng tình dục: nếu "điều mà hai người mang đến cho tình yêu chỉ là, hoặc trên hết là, dục vọng theo đuổi sự hưởng thụ và khoái lạc, thì tính hỗ tương sẽ bị tước mất những đặc điểm"[156] vốn mang lại sự ổn định cho hôn nhân (tình yêu như một đức tính, sự tin tưởng, những món quà vô tư, v.v.).

Tiếp theo

102.          Cuộc hôn nhân của Jacques và Raïssa Maritain xuất hiện như một trường hợp đặc biệt của sự hiệp thông trí thức, văn hóa và tinh thần, vốn không thể được trình bày như một mô hình duy nhất, bởi vì các hình thức kết hợp vợ chồng chắc chắn cũng đa dạng như chính con người. Tuy nhiên, trường hợp đặc biệt của họ có nhiều điều để nói. Với kinh nghiệm tuyệt vời khi được chia sẻ với Raïssa một cuộc tìm kiếm chân lý nội tâm và trên hết là tìm kiếm Chúa, Jacques tương đối hóa – không loại trừ – tầm quan trọng của ham muốn, đam mê và tình dục: «Sự thật là thế này, theo tôi: trước hết, tình yêu như ham muốn hay đam mê, và tình yêu lãng mạn – hoặc ít nhất là một yếu tố của nó – nên, trong khả năng có thể, hiện diện trong hôn nhân như một động lực đầu tiên, như một điểm khởi đầu […]. Thứ hai, hôn nhân, thay vì có mục đích chính là đưa tình yêu lãng mạn đến sự viên mãn hoàn hảo, phải hoàn thành một công việc rất khác trong trái tim con người: một hoạt động giả kim sâu sắc hơn và bí ẩn hơn vô hạn»[157]. Ông bị cuốn hút bởi «một tình yêu thực sự vô tư, tất nhiên không loại trừ tình dục, nhưng ngày càng trở nên độc lập với tình dục»[158]. Nó không ám chỉ một tình yêu tâm linh hoàn toàn tách biệt khỏi thể xác hay thực tại trần thế theo nghĩa Ngộ đạo hay Jansen, bởi vì một cách giải thích như vậy sẽ trái ngược với tư tưởng nhân học của ông, mà chính xác ám chỉ lý tưởng về "một sự trao tặng trọn vẹn và không thể hủy bỏ của người này cho người kia, vì tình yêu dành cho người kia. Do đó, hôn nhân có thể là một cộng đồng tình yêu đích thực giữa một người nam và một người nữ: một điều gì đó được xây dựng không phải trên cát, mà trên đá"[159]. Lý tưởng về sự trao tặng trọn vẹn bản thân cho người bạn đời này hàm ý "một kỷ luật hy sinh bản thân khắc nghiệt và nhờ vào sự từ bỏ và thanh tẩy [...]. Nói cách khác, mỗi người khi đó có thể thực sự tận tâm vì lợi ích và sự cứu rỗi của người kia"[160]. Trong bối cảnh này, ông nhấn mạnh đến nhu cầu tha thứ liên tục: "được chuẩn bị và sẵn sàng, giống như một Thiên thần Hộ mệnh phải có, để tha thứ cho người kia một cách sâu sắc: thực tế, luật Tin Mừng về sự tha thứ lẫn nhau, đối với tôi, dường như diễn tả một yêu cầu cơ bản"[161]. 103. Trong bản văn này, cái nhìn triết học của Maritain được bộc lộ như được biến đổi hoàn toàn bởi một viễn kiến siêu nhiên, nơi sức mạnh của tình yêu thần học hoàn toàn thúc đẩy người yêu vượt lên trên chính mình, tìm kiếm điều tốt lành cho người khác, hướng đến sự viên mãn của điều tốt lành này cho người mình yêu, bao gồm sự cứu rỗi của họ, tức là sự kết hợp trọn vẹn với Thiên Chúa. Viễn kiến tâm linh sâu sắc này của Maritain dường như ngăn cản một sự nghiên cứu triết học hoàn chỉnh về tình yêu hôn nhân, như chúng ta có thể tìm thấy ở các tác giả khác, nhưng nó có công lớn trong việc dẫn dắt sự suy tư của chúng ta về tình yêu một vợ một chồng hướng đến những giá trị cao cả nhất, nơi tình yêu ấy trưởng thành trong ý nghĩa hy sinh bản thân, mà trong hôn nhân mang hình thức của một sự kết hợp triệt để. Sự kết hợp đáng ngưỡng mộ này thể hiện qua mối quan tâm chân thành và liên tục đến điều tốt lành của người khác như một chuyển động siêu nhiên, và qua sự tìm kiếm dịu dàng và quảng đại cho sự viên mãn trọn vẹn và toàn vẹn của người mình yêu trong tình yêu cứu độ của Thiên Chúa.

104. Dù sao đi nữa, một bản văn sau này cho thấy một sự chính xác triết học hơn. Đây là những ghi chép mà Maritain đã phát triển bắt đầu từ nhật ký của vợ ông, được xuất bản sau khi bà qua đời. Chúng là những ghi chép do chính Maritain hoàn thành và được xuất bản riêng [162]. Ngay từ những trang đầu tiên, chủ đề về tình yêu rất đặc biệt đó đã trở lại, đạt đến mức độ hào phóng và vô tư rất cao. Nhà triết học người Pháp gọi đó là "tình yêu điên rồ"[163], bởi vì đó là một tình yêu "được xem xét ở dạng cực đoan và hoàn toàn tuyệt đối"[164], được đặc trưng "bởi sức mạnh nó có để làm cho linh hồn xa lánh chính nó"[165]. Nhưng điều mới lạ là, trong bài bình luận về nhật ký của Raïssa này, ông đã thực hiện một bước quyết định: ông tích cực tích hợp tình dục ngay cả trong bối cảnh của tình yêu hoàn hảo nhất đó. Xuất phát từ bản chất con người, bao gồm tinh thần và thể xác, và từ bản chất bao trùm của tình yêu hôn nhân, ông đi xa hơn khi khẳng định: "Một người có thể hiến dâng chính mình cho người khác, hoặc say mê người khác đến mức biến người ấy thành Tất cả của mình, chỉ khi người đó hiến dâng, hoặc sẵn lòng hiến dâng, thể xác mình và cả linh hồn mình."[166] Trong tình yêu tối cao giữa hai con người này, sự hợp nhất hôn nhân tìm thấy biểu thức trần thế quý giá nhất của nó.

Những góc nhìn khác

105.          Ở đây, việc xem xét cả phương Đông không theo Kitô giáo dường như cũng hữu ích. Ví dụ, chúng ta hãy xem xét các truyền thống của Ấn Độ. Ở khu vực đó, mặc dù chế độ một vợ một chồng từ lâu đã là chuẩn mực và được coi là lý tưởng trong đời sống hôn nhân, nhưng chế độ đa thê vẫn tiếp tục tồn tại qua nhiều thế kỷ. Trong mọi trường hợp, một trong những bản văn cổ nhất từ kinh sách Hindu, Manusmṛti, nêu rõ như sau: "Sự chung thủy với nhau phải tiếp tục cho đến khi chết, điều này có thể được coi là bản tóm tắt của luật tối cao dành cho vợ chồng. Rằng người đàn ông và người phụ nữ, đã kết hôn, phải liên tục phấn đấu, rằng (họ) không bị chia rẽ (và) không vi phạm sự chung thủy của họ."[167] Một bản văn quan trọng thường được trích dẫn để bảo vệ chế độ một vợ một chồng là Srimad Bhagavatam hoặc Bhagavata Purana, có nội dung: "Chúa Ramachandra đã thề chỉ lấy một người vợ và không quan hệ với bất cứ người phụ nữ nào khác. Ngài là một vị vua thánh thiện, và mọi thứ trong tính cách của ngài đều tốt, không bị vấy bẩn bởi những phẩm chất như sự tức giận."[168] Khi Ravana bắt cóc vợ mình là Sita, Chúa Ramachandra, người có thể lấy bất cứ người phụ nữ nào khác làm vợ, đã không lấy bất cứ ai. Hơn nữa, việc nhấn mạnh đến sự trong trắng của người vợ trong Thirukkural (một tập hợp các câu cách ngôn kinh điển bằng tiếng Tamil) cho thấy tầm quan trọng của lòng chung thủy tuyệt đối: "Nếu một người phụ nữ có thể giữ gìn sự trong trắng, thì thế giới còn có thể chứa đựng kho báu nào quý giá hơn? […] Người phụ nữ nào luôn cảnh giác bảo vệ bản thân, chăm sóc chồng và danh dự gia đình, hãy cho cô ấy danh phận của một người phụ nữ."[169]

106.          Liên quan đến những suy tư triết học và văn hóa đã được phát triển cho đến nay, cũng cần lưu ý đến chủ đề giáo dục. Thực thế, thời đại chúng ta đang trải qua nhiều xu hướng khác nhau về tình yêu: Sự gia tăng tỷ lệ ly hôn, sự mong manh của các cuộc hôn nhân, sự tầm thường hóa của ngoại tình, và sự thúc đẩy của chế độ đa thê. Trước tất cả những điều này, cũng cần phải thừa nhận rằng những trình thuật tập thể vĩ đại (tiểu thuyết, phim ảnh, bài hát) vẫn tiếp tục ca ngợi huyền thoại về "tình yêu vĩ đại" độc nhất và độc chiếm. Nghịch lý là điều hiển nhiên: các tập quán xã hội đang làm suy yếu những gì trí tưởng tượng ca ngợi. Điều này cho thấy khao khát tình yêu một vợ một chồng vẫn còn in sâu trong con người, ngay cả khi các hành vi dường như phủ nhận nó.

107.          Vậy thì làm thế nào chúng ta có thể duy trì khả năng của tình yêu chung thủy và một vợ một chồng? Câu trả lời nằm ở giáo dục. Chỉ lên án những thất bại là chưa đủ; bắt đầu từ những giá trị vẫn được trí tưởng tượng của đại chúng gìn giữ, chúng ta phải chuẩn bị cho các thế hệ đón nhận trải nghiệm tình yêu như một mầu nhiệm nhân học. Vũ trụ của mạng xã hội, nơi sự khiêm tốn phai nhạt và bạo lực biểu tượng và tình dục gia tăng, cho thấy nhu cầu cấp thiết về một phương pháp sư phạm mới. Tình yêu không thể bị giản lược thành một sự thôi thúc: nó luôn khơi dậy trách nhiệm và khả năng hy vọng của toàn thể con người. Sự cam kết, hiểu theo nghĩa truyền thống, hiện thân giai đoạn thử thách và trưởng thành này, khi người kia được chào đón như một lời hứa về sự vĩnh cửu. Do đó, sự giáo dục về chế độ một vợ một chồng không phải là một sự ràng buộc về mặt đạo đức, mà là một sự khởi đầu cho sự vĩ đại của một tình yêu vượt lên trên tính tức thời. Nó hướng năng lượng tình dục đến túi khôn trường tồn và một sự cởi mở với thần linh. Chế độ một vợ một chồng không phải là một sự cổ xưa, mà là một lời tiên tri: nó cho thấy rằng tình yêu của con người, khi được sống trọn vẹn, bằng cách nào đó đã tiên báo chính mầu nhiệm Thiên Chúa.

V. Lời Thơ

108.          Về lời thơ, Đức Giáo hoàng Phanxicô nói rằng "lời thơ như một cái gai trong tim, thúc đẩy bạn chiêm niệm và đặt bạn lên đường. Thơ ca rộng mở; nó ném bạn đến nơi khác."[170] Và ngài nói thêm: "Nghệ sĩ là người nhìn bằng đôi mắt của mình và đồng thời mơ ước, nhìn sâu hơn, những lời tiên tri, loan báo một cách nhìn và hiểu khác về những điều trước mắt. Thực ra, thi ca không nói về thực tại bắt đầu từ những nguyên lý trừu tượng, mà bằng cách lắng nghe chính thực tại"[171]. Với những tiền đề này, không thể bỏ qua lời thơ để hiểu rõ hơn về mầu nhiệm tình yêu của hai con người kết hợp và thuộc về nhau.

109.          Thật hữu ích khi lưu ý rằng có bao nhiêu nhà thơ đã tìm cách thể hiện vẻ đẹp của sự kết hợp độc đáo và độc chiếm này. Thừa nhận sức mạnh của thi ca của họ lúc này chắc chắn không có nghĩa là khẳng định rằng cuộc sống của họ là hoàn hảo hay họ luôn chung thủy trong tình yêu. Dù sao đi nữa, điều dường như rõ ràng là, khi họ tìm thấy tình yêu và quyết định thuộc về một người khác, hoặc khi họ nhận ra giá trị của một sự kết hợp độc chiếm, những nhà thơ này cần thể hiện điều đó thông qua nghệ thuật của họ, như thể để chỉ ra rằng đó là một điều gì đó vượt ra ngoài sự thỏa mãn tình dục, sự thỏa mãn một nhu cầu bản thân, hay một cuộc phiêu lưu hời hợt. Có thể xem xét một số ví dụ: Chúng ta lang thang, lang thang, cho đến khi trở về nhà, chỉ có hai chúng ta[172].

Không ai khác, tình yêu, sẽ ngủ cùng những giấc mơ của anh.

Em sẽ đi, chúng ta sẽ cùng nhau vượt qua dòng nước thời gian…[173].

110.          Trong những câu thơ này, người ta cảm nhận rằng, trên con đường tôn trọng và tự do, thời gian thánh hóa sự lựa chọn chung, củng cố mối liên kết, làm sâu sắc thêm sự hài lòng khi thuộc về nhau, và làm phong phú thêm cái "chúng ta" mà ta cảm thấy bất khả xâm phạm. Trong bối cảnh của sự kết hợp này, mỗi chúng ta đều biết rằng, cũng như chúng ta đã trao tặng một phần của bản thân cho người kia, chúng ta cũng đã nhận lại rất nhiều từ người mình yêu:

Anh đã bước xuống hàng triệu bậc thang bằng cách trao cho em cánh tay của anh không phải vì có lẽ người ta có thể nhìn thấy nhiều hơn với bốn mắt. Anh đã bước xuống cùng em bởi vì anh biết rằng trong hai chúng ta những học trò chân chính duy nhất, dù có mờ nhạt đến đâu, là em[174].

 

Anh trao em chính mình, những đêm không ngủ, những ngụm dài của bầu trời và những vì sao - say sưa trên núi, là làn gió biển thổi qua hướng về những bình minh xa xôi. […] Và em chào đón sự ngạc nhiên của anh như một tạo vật, thân cây run rẩy của anh

sống động giữa vòng tròn của chân trời, cúi mình trước làn gió trong trẻo – của vẻ đẹp:

và em để anh nhìn vào đôi mắt này mà Chúa đã ban tặng em, đậm đặc bầu trời – sâu thẳm như hàng thế kỷ ánh sáng chìm xuống những đỉnh núi –[175]

111.          Mối quan hệ này được xem là không thể thay thế, đến nỗi, khi nhà thơ muốn tìm lại cội nguồn của mình, anh hình dung mình đang hướng về người kia, với một sức mạnh vượt thời gian:

Anh sẽ nhắm mắt lại và anh chỉ muốn năm điều, năm cội nguồn yêu thích.

 

Một là tình yêu bất tận…

Điều thứ năm là đôi mắt em

Matilda của anh, người yêu dấu của anh,

Anh không muốn ngủ mà không có đôi mắt em,

Anh không muốn sống mà không có em nhìn anh [176].

112.          Ở những nhà thơ vĩ đại, người ta thường không tìm thấy một chủ nghĩa lãng mạn ngây thơ, mà là một chủ nghĩa hiện thực nhận ra những rủi ro của sự quen thuộc tĩnh tại, chấp nhận những thách thức kích thích sự phát sinh, đồng thời không quên đi nhu cầu cởi mở vượt ra ngoài vòng tròn hẹp hòi của hai người:

Hai chúng ta nắm tay nhau

Chúng ta tin rằng mình ở nhà khắp mọi nơi [...]

Bên cạnh người khôn ngoan và kẻ ngốc

Giữa trẻ con và người lớn [177].

113.          Điều này bắt nguồn từ sự kiện: tính xác thực của sự kết hợp này loại trừ bất cứ hình thức hợp nhất khép kín nào. Sự thuộc về nhau không chỉ là kết quả của một nhu cầu bản thân, mà còn là quyết định thuộc về người kia, cho phép chúng ta vượt qua sự cô đơn và bị bỏ rơi: một quyết định đồng thời được đánh dấu một cách mật thiết bởi sự tôn trọng sâu sắc dành cho người kia và cho mầu nhiệm bản thân của người ấy. Tình yêu, vốn nhìn thấy giá trị độc nhất ở người kia, nhận thức theo cách riêng của nó rằng con người là "không thể chuyển nhượng", rằng nó không thể là tài sản của mình, và đòi hỏi một thái độ tương tự cho chính nó:

Đôi mắt em chất vấn anh một cách buồn bã. Chúng sẽ thấu hiểu mọi suy nghĩ của anh trong khi trăng soi rọi biển cả [...]

Nhưng đó là trái tim anh, tình yêu của anh. Niềm vui và nỗi lo lắng của nó thật bao la và những khát khao cùng sự giàu có của nó thì vô tận. Trái tim này gần gũi với em như chính cuộc sống của em, nhưng em không thể hiểu hết nó.[178]

114.          Qua vài ví dụ được trích dẫn, ta thấy rõ ràng ngôn từ thi ca coi trọng giá trị của sự kết hợp độc chiếm giữa hai con người đã tự do quyết định ở bên nhau và thuộc về nhau, một cách độc chiếm. Những gì đã nói về bản chất bao trùm của tình yêu có thể được tóm tắt bằng lời của một nhà thơ vĩ đại khác, Emily Dickinson: "Tình yêu là tất cả / là tất cả những gì chúng ta biết về Tình yêu."[179]

VI.   Một số suy gẫm để nghiên cứu thêm

115. Nhờ những tiến bộ đã đạt được cho đến nay, giờ đây chúng ta có thể thu thập một khối lượng lớn các cân nhắc có thể giúp chúng ta nhận thức về sự kết hợp hôn nhân độc đáo và độc chiếm một cách hài hòa và đa diện. Bản thân những cân nhắc này rất hữu ích cho việc hiểu thấu đáo ý nghĩa của chế độ một vợ một chồng; tuy nhiên, trong phần cuối của Ghi chú này, dường như cần tập trung vào một số điểm cụ thể quan trọng liên quan đến chủ đề đang được xem xét. Như chúng ta đã thấy, sự hợp nhất-kết hợp vợ chồng có thể được diễn đạt bằng nhiều thuật ngữ triết học, thần học hoặc thi ca, nhưng trong số rất nhiều thuật ngữ có thể, hai thuật ngữ có vẻ quyết định: sự thuộc về nhau và đức ái vợ chồng. Cả hai đều thường xuyên xuất hiện trong các bản văn khác nhau được trích dẫn trong Ghi chú này.

Sự Thuộc Về Nhau

116.          Một cách diễn đạt sự kết hợp độc chiếm này giữa hai người được tóm tắt trong cụm từ "sự thuộc về nhau". Ngay từ thế kỷ thứ 5, Thánh Lêô Cả đã đề cập đến sự thuộc về nhau của vợ chồng khi ngài nói về tình cảnh của những người lính, tưởng là đã chết, trở về sau chiến tranh và phát hiện ra rằng họ đã bị những người khác "thay thế". Lúc đó, Đức Giáo Hoàng ra lệnh rằng "mỗi người nhận lấy những gì thuộc về mình."[180] Nhận thức này giờ đây dẫn chúng ta đến việc suy gẫm về sự thuộc về nhau này một cách phong phú và sâu sắc hơn.

117.          Chính Thánh Tôma Aquinô đã khẳng định rằng, để thiết lập một tình bạn, "ngay cả lòng nhân từ cũng không đủ, mà cần cả tình yêu thương lẫn nhau."[181] Sự thuộc về nhau được đặt nền tảng trên sự đồng thuận tự do của hai người. Thật vậy, trong nghi lễ hôn nhân La-tinh, sự đồng thuận được diễn tả bằng lời nói: "Anh nhận em làm tân nương của anh," "Em nhận anh làm phu quân của em."[182] Về phương diện này, theo chỉ thị của Công đồng Vatican II, cần phải nói rằng sự đồng thuận là một "hành vi nhân bản mà qua đó vợ chồng trao tặng và đón nhận lẫn nhau."[183] Hành vi "liên kết vợ chồng" này[184] là sự trao tặng và đón nhận: chính động lực này làm nảy sinh sự thuộc về nhau, được kêu gọi đào sâu, trưởng thành, và ngày càng trở nên vững chắc hơn. Về mặt kỹ thuật, sự trao tặng lẫn nhau là chất thể [materia]; sự chấp nhận lẫn nhau là mô thức (forma].

118.          Thánh Phaolô VI không phải ngẫu nhiên liên kết “việc trao ban bản thân lẫn nhau” trong hôn nhân với sự hiệp nhất của mối dây ràng buộc, mô tả nó là “của riêng họ và độc chiếm.”[185] Và, vẫn về chủ đề hỗ tương, Karol Wojtyła khẳng định rằng nó “buộc chúng ta phải xem xét tình yêu của người nam và người nữ không chỉ là tình yêu của người này dành cho người kia mà đúng hơn là một điều gì đó hiện hữu giữa họ [...]. Tình yêu không chỉ ở nơi người nữ hay chỉ ở nơi người nam – bởi vì khi đó cuối cùng sẽ có hai tình yêu – nhưng nó là duy nhất, chính điều đó ràng buộc họ [...]. Bản thể của nó, trong sự trọn vẹn của nó, là liên bản vị chứ không phải cá nhân [...]. Chính sự hỗ tương, trong tình yêu, quyết định sự ra đời của “chúng ta” này. Nó chứng minh rằng tình yêu đã trưởng thành, đã trở thành một điều gì đó giữa con người, đã tạo ra một cộng đồng”[186]. Sự hỗ tương này phản ảnh đời sống Ba Ngôi: “hai ngôi vị được tình yêu hoàn hảo quy tụ trong sự hiệp nhất. Sự chuyển động và tình yêu này làm cho họ nên giống Thiên Chúa, Đấng là cùng một tình yêu, sự hiệp nhất tuyệt đối của Ba Ngôi”[187]. Sự hiệp nhất trong mối quan hệ vợ chồng bắt nguồn sâu xa từ sự hiệp thông Ba Ngôi.

119.          Đức Giáo hoàng Phanxicô thích nói về hôn nhân theo nghĩa thuộc về được tự do lựa chọn, bởi vì «nếu không có cảm thức thuộc về, người ta không thể duy trì sự tận tụy cho người khác, mỗi người cuối cùng chỉ tìm kiếm sự tiện lợi cho riêng mình»[188]. Trong hôn nhân, mỗi bên «diễn tả quyết định chắc chắn thuộc về nhau. Kết hôn là một cách diễn tả rằng người ta đã thực sự rời khỏi tổ ấm của mẹ để dệt nên những mối liên kết bền chặt khác và đảm nhận một trách nhiệm mới đối với người khác. Điều này quan trọng hơn nhiều so với một sự kết hợp tự phát chỉ để thỏa mãn lẫn nhau»[189]. Sự thuộc về hỗ tương và độc chiếm trở thành một động lực mạnh mẽ cho sự ổn định của việc kết hợp: «Trong hôn nhân, người ta cũng trải nghiệm cảm giác hoàn toàn thuộc về một người duy nhất. Đôi bạn chấp nhận thử thách và khao khát được già đi và dành trọn thời gian bên nhau, và do đó phản ảnh lòng trung thành của Thiên Chúa […]. Đó là sự thuộc về của trái tim, nơi chỉ có Thiên Chúa nhìn thấy (x. Mt 5:28). Mỗi sáng khi thức dậy, người ta đổi mới trước Thiên Chúa quyết định trung thành này, bất kể điều gì xảy ra trong ngày. Và mỗi người, khi đi ngủ, đều chờ đợi để thức dậy tiếp tục cuộc phiêu lưu này"[190].

Sự Biến Đổi

120.          Theo thời gian, ngay cả khi sức hấp dẫn thể xác và khả năng quan hệ tình dục suy yếu, sự thuộc về nhau vẫn không bị định sẵn là tan vỡ. Lựa chọn kết hợp hai người thay đổi, biến đổi. Dĩ nhiên, sẽ không thiếu những biểu thức tình cảm thân mật khác nhau, tuy nhiên, chúng cũng được coi là độc chiếm, như những biểu thức của sự kết hợp hôn nhân độc nhất, không thể trao cho người khác mà không cảm thấy bất cập. Chính vì trải nghiệm về sự thuộc về lẫn nhau và độc chiếm đã được đào sâu và củng cố theo thời gian, nên có những biểu thức chỉ dành riêng cho người mà người ta đã chọn để chia sẻ trái tim mình một cách độc đáo.

121.          Đối với Đức Giáo hoàng Phanxicô, đây chính là một trong những lợi thế của việc hiểu sự kết hợp hôn nhân như sự thuộc về nhau: "Mối quan hệ thân mật và sự thuộc về nhau phải được duy trì trong bốn, năm hoặc sáu thập niên, và điều này đòi hỏi nhu cầu trở lại việc lựa chọn nhau liên tiếp. Có lẽ người phối ngẫu không còn bị thu hút bởi ham muốn tình dục mãnh liệt khiến họ hướng về người kia nữa, nhưng họ cảm thấy niềm vui được thuộc về người đó và người đó thuộc về họ, biết rằng họ không đơn độc, có một "người đồng hành" biết mọi thứ về cuộc sống của họ và chia sẻ mọi thứ. Người đó là người bạn đồng hành trên hành trình cuộc sống"[191]. Do đó, "mặc dù nhiều cảm xúc lẫn lộn cuộn trào trong tim, nhưng quyết định yêu thương, thuộc về nhau, chia sẻ toàn bộ cuộc sống của mình và tiếp tục yêu thương và tha thứ cho nhau vẫn sống động mỗi ngày [...]. Trong hành trình này, tình yêu kỷ niệm từng bước đi và từng giai đoạn mới [...]. Mối liên kết tìm thấy những phương thức mới và đòi hỏi quyết định luôn bắt đầu thiết lập lại nó. Không chỉ để bảo tồn nó, mà còn để làm cho nó phát triển"[192]. Dù sao đi nữa, cần phải nhận rằng sự thuộc về nhau là một cách hiểu về sự kết hợp vợ chồng, một sự kết hợp có sự phong phú tuyệt vời của nó nhưng đồng thời cũng có những giới hạn cần được làm rõ.

Không thuộc về

122.          Một đặc điểm của con người là họ là một mục đích tự thân. Con người "là tạo vật duy nhất trên trái đất mà Thiên Chúa muốn vì chính họ"[193]. Do đó, có thể nói rằng con người là một mục đích tự thân, và do đó không thể bị giản lược thành mục đích của người khác. Con người không thể bị đối xử theo cách không tương ứng với phẩm giá này, phẩm giá có thể được gọi là "vô hạn"[194], vừa vì tình yêu vô hạn mà Thiên Chúa dành cho con người, vừa vì đó là một phẩm giá tuyệt đối bất khả xâm phạm. Mỗi "cá nhân con người đều có phẩm giá của một ngôi vị; Người ấy không chỉ là một vật thể, mà là một ai đó"[195]. Do đó, con người "không thể bị đối xử như một vật dụng, và do đó như một phương tiện"[196].

123.          Khi thiếu đi niềm tin này, vốn là đặc trưng của tình yêu đích thực, vốn dừng lại trước chiều kích thiêng liêng của người kia, thì những căn bệnh chiếm hữu người kia một cách không chính đáng sẽ dễ dàng phát triển: thao túng, ghen tuông, quấy rối, ngoại tình. Mặt khác, sự thuộc về lẫn nhau vốn có trong tình yêu hỗ tương độc chiếm bao hàm một sự quan tâm tinh tế, một nỗi sợ thánh thiện về việc xúc phạm đến tự do của người kia, người có cùng phẩm giá và do đó có cùng quyền lợi. Những người yêu thương biết rằng người kia không thể là phương tiện để giải quyết những bất mãn của mình; họ biết rằng sự trống rỗng của chính họ phải được lấp đầy bằng những cách khác, không bao giờ thông qua sự thống trị người kia. Đây là điều không xảy ra trong nhiều hình thức ham muốn không lành mạnh dẫn đến nhiều hình thức khác nhau của bạo lực, áp bức, áp lực tâm lý, kiểm soát, và cuối cùng là ngạt thở. Sự thiếu tôn trọng và kính trọng đối với phẩm giá của người kia cũng được tìm thấy trong những tuyên bố về tính bổ sung, khi một trong hai người buộc phải phát triển chỉ một số khả năng của mình, trong khi người kia tìm thấy nhiều không gian để mở rộng bản thân. Để tránh tất cả những điều này, cần phải thừa nhận rằng không có một mô hình duy nhất nào về sự hỗ tương trong hôn nhân. Trong một mối quan hệ lành mạnh và rộng lượng, "có những vai trò và nhiệm vụ linh hoạt, phù hợp với hoàn cảnh cụ thể của mỗi gia đình."[197] Do đó, "ở nhà, các quyết định không được đưa ra một cách đơn phương, và cặp đôi chia sẻ trách nhiệm đối với gia đình, nhưng mỗi ngôi nhà là duy nhất và mỗi cuộc hôn nhân đều khác nhau."[198]

124.          Khi, thay vì cảm giác thuộc về nhau lành mạnh - mặc dù điều này luôn đòi hỏi sự kiên nhẫn và rộng lượng - xuất hiện những dấu hiệu khó chịu và thậm chí thiếu tôn trọng ở người phối ngẫu, cần phải phản ứng kịp thời trước khi các hình thức thao túng hoặc bạo lực xuất hiện. Trong những trường hợp này, người ta phải khẳng định phẩm giá của mình, đặt ra những giới hạn cần thiết và bắt đầu một hành trình đối thoại chân thành, để truyền tải một thông điệp rõ ràng: "Bạn không sở hữu tôi, bạn không thống trị tôi." Và điều này không chỉ để bảo vệ bản thân mà còn vì phẩm giá của người khác, bởi vì "theo luận lý học của sự thống trị, ngay cả những kẻ thống trị cuối cùng cũng phủ nhận phẩm giá của chính mình"[199].

125.          Cái “hai chúng ta” lành mạnh và đẹp đẽ chỉ có thể là sự hỗ tương của hai quyền tự do không bao giờ bị xâm phạm, mà chọn lựa lẫn nhau, luôn để lại một giới hạn an toàn không thể vượt qua, không thể vượt qua với lý do nhu cầu, lo lắng bản thân, hay trạng thái tâm lý. Như Đức Giáo hoàng Phanxicô nhấn mạnh, vợ chồng “được mời gọi bước vào một sự kết hợp ngày càng mãnh liệt hơn, nhưng rủi ro nằm ở việc cố gắng xóa bỏ những khác biệt và khoảng cách không thể tránh khỏi hiện hữu giữa hai người. Bởi vì mỗi người đều sở hữu một phẩm giá độc đáo và duy nhất”[200]. Việc tôn trọng trọn vẹn nguyên tắc này “đòi hỏi một sự dứt bỏ [detachment] nội tâm”[201].

126.          Xét một cách nghiêm túc những điều đã nói cho đến nay, từ “thuộc về” chỉ có thể được áp dụng cho hôn nhân theo cách tương tự. Thật vậy, bất cứ hình thức thuộc về nào khác ngoài hình thức của tình yêu biết cảm nghiệm người kia như thánh thiêng trong tự do của họ, không thể thay thế trong cốt lõi bản vị, tự chủ của họ, sẽ chỉ là một cách ích kỷ, bắt người phối ngẫu phải phục tùng những mục đích hoặc kế hoạch của riêng mình. Bản vị không phân tán trong mối quan hệ, không hòa nhập với người mình yêu, nhưng luôn là một cốt lõi bất khả xâm phạm. Điều này không nên được hiểu là một hạn chế hay điểm yếu của tình yêu đôi bên; ngược lại, nó cho phép duy trì mức độ tôn trọng và ngưỡng mộ vốn là một phần của mọi tình yêu lành mạnh, không bao giờ có ý định hấp tán (absorb] người kia.

127.          Điều này được khẳng định bởi sự kiện này: có một chiều kích của bản vị, là chiều kích sâu sắc nhất, vượt lên trên tất cả những chiều kích khác—kể cả thể xác—và chỉ có Thiên Chúa mới có thể bước vào mà không xâm phạm nó. Có một cốt lõi của con người, nơi chỉ có tình yêu vô hạn của Chúa mới có thể ngự trị. Chỉ mình Người mới có tình yêu toàn năng và sáng tạo, tình yêu làm cho sự hiện hữu của tự do trở nên khả hữu. Do đó, nếu Người chạm đến nó, Người chỉ có thể củng cố nó, thúc đẩy nó, tôn vinh nó trong chính bản chất của nó, mà không có bất cứ khả thể nào làm nó biến dạng, thống trị nó, làm suy yếu nó, hay áp đặt chính mình lên nó. Thật vậy, "Chỉ có Thiên Chúa mới thấu nhập [illabitur] tâm hồn"[202]: chỉ có Thiên Chúa mới có thể đi vào sâu thẳm trái tim con người, bởi vì chỉ có Người mới có thể làm như vậy mà không làm xáo trộn sự tự do và bản sắc của con người.[203] Nhờ ân sủng, Thiên Chúa đến gần trọn vẹn, đồng nhất với những chiều sâu thẳm nhất của con người mà chỉ Người mới có thể chạm tới.[204] Do đó, "không ai có thể tự nhận mình sở hữu sự thân mật riêng tư và kín đáo nhất của người mình yêu."[205]

128.          Khi tình yêu của họ trưởng thành, cặp đôi sẽ có thể hiểu và chấp nhận một cách bình thản rằng sự thuộc về nhau quý giá vốn là đặc trưng của hôn nhân không phải là một vật sở hữu, mà mở ra nhiều khả thể. Ví dụ, một trong hai người có thể yêu cầu một khoảnh khắc suy gẫm, hoặc một không gian riêng tư hay tự chủ quen thuộc, hoặc từ chối sự xâm phạm của người kia vào một khía cạnh nào đó trong sự thân mật của họ, hoặc giữ một bí mật cá nhân nào đó trong nơi cung thánh của lương tâm mà không bị theo dõi hay quan sát.

129.          Khi tình yêu trưởng thành, "hai ta" sở hữu tất cả sức mạnh của một sự kết hợp được cả hai tự do lựa chọn, tất cả niềm vui của một kỷ niệm chung, tất cả sự mãn nguyện của một hành trình và những giấc mơ chung, tất cả sự an toàn đến từ cảm giác rằng mình không và sẽ không cô đơn. Nhưng vẻ đẹp đó được tôn lên bởi một sự tự do tuyệt vời mà không tình yêu đích thực nào có thể làm tổn hại.

130.          Do đó, hôn nhân cũng loại trừ bất cứ sự kiểm soát nào có thể mang lại sự an toàn, sự chắc chắn tuyệt đối, sự vắng bóng của bất cứ điều bất ngờ nào. Trong một tình yêu trưởng thành, nếu người kia cần không gian để khám phá lại thế giới, thì chỉ có chỗ cho sự tin tưởng, chứ không phải cho nhu cầu về sự yên bình tuyệt đối, thoát khỏi mọi nỗi sợ hãi thầm kín, không có khả năng đối diện với những thách thức mới. Theo nghĩa này, hôn nhân không hoàn toàn giải thoát chúng ta khỏi sự cô đơn, bởi vì người phối ngẫu không thể đạt đến một không gian chỉ có thể là của Chúa, cũng không thể lấp đầy một khoảng trống mà không con người nào có khả năng lấp đầy. Sự kiện tình âu yếm của họ không hoàn hảo không có nghĩa là nó giả tạo, hoàn toàn ích kỷ, không chân thật, mà đơn giản là nó trần tục, hạn hẹp, và không thể kỳ vọng sẽ đáp ứng mọi nhu cầu.

Hỗ trợ lẫn nhau

131.          Chắc chắn, khả năng chấp nhận rủi ro của tự do này không có nghĩa là một người phối ngẫu rất nhạy cảm trong việc bảo vệ không gian tự chủ của mình sẽ nuôi dưỡng sự thờ ơ với nỗi sợ hãi của người kia, một sự tự tin thái quá, một đòi hỏi hoàn toàn độc lập mà trái tim con người hạn hẹp của người bạn đời, đặc biệt là nếu họ yêu người ấy, không thể chấp nhận mà không phải chịu đựng đau khổ lớn lao. Họ không thể cảm thấy được cứu rỗi trong sự tự chủ của chính mình, bởi vì một mối quan hệ yêu thương cũng hàm ý sự thừa nhận rằng người kia cần họ.

132.          Cùng với việc bảo vệ một sự tự do lành mạnh, Lời Chúa, trong khi chấp thuận lời yêu cầu không gian tự chủ và cô tịch trong một khoảng thời gian nhất định, cũng đòi hỏi: "Đừng từ chối nhau" (1 Cô-rinh-tô 7:5). Khi khoảng cách trở nên quá thường xuyên, cái "chúng ta" có nguy cơ bị lu mờ, làm suy yếu khát vọng của người kia. Dù sao đi nữa, nếu sức hút lẫn nhau suy yếu, chúng ta luôn có thể tìm thấy không gian cho cuộc đối thoại chân thành để hàn gắn những gì đang gây ra sự xa cách. Cuối cùng, chúng ta luôn có thể tìm kiếm những con đường thay thế để củng cố và làm phong phú cái "chúng ta" theo một cách mới. Đây là một sự cân bằng lành mạnh nhưng khó khăn, mà mỗi cặp vợ chồng đạt được theo cách riêng của mình, thông qua đối thoại chân thành và sự hy sinh cho nhau.

133.          Sự thuộc về lẫn nhau trở thành sự giúp đỡ lẫn nhau, sự giúp đỡ không chỉ tìm kiếm hạnh phúc cho người phối ngẫu và xoa dịu nỗi đau của người ấy, mà còn giúp nhau trưởng thành như những con người, cho đến khi đạt đến mục tiêu cuối cùng của cả hai cuộc đời trước mặt Thiên Chúa, tại bàn tiệc thiên đàng. Thánh Phaolô VI nhắc lại rằng "nhờ sự trao ban cá nhân cho nhau, vốn là đặc quyền và dành riêng cho họ, vợ chồng hướng đến sự hiệp thông ngôi vị của họ, nhờ đó họ hoàn thiện lẫn nhau"[206]. Cầu nguyện trong hôn nhân chắc chắn là một phương tiện quý giá để trưởng thành trong tình yêu và cùng nhau thánh hóa bản thân, một lời cầu nguyện "có chính đời sống gia đình làm nội dung gốc". [207] Trên con đường thánh hóa này, Sertillanges nói, tính dục không được loại trừ, được trải nghiệm như một biểu thức thánh thiện của sự hiến thân trọn vẹn cho người khác, như Chúa Kitô và Giáo hội của Người hiến thân cho nhau: "Hành vi được thực hiện như vậy không chỉ hợp pháp như là kết quả của một định chế tự nhiên và hợp pháp; nó không những nhân đức, hữu ích và hướng đến những mục đích hữu ích; nó thánh thiện vì tính thánh thiện của bí tích mà nó được sử dụng, tính thánh thiện của sự kết hợp thiêng liêng của toàn thể nhân loại với Đấng Cứu Chuộc của mình." [208]

134.          Việc thảo luận về chế độ một vợ một chồng hàm ý việc thừa nhận sự kiện: tính độc nhất của người phối ngẫu phản ảnh, trong trật tự "ngang" của các mối quan hệ giữa con người, tính độc nhất của mối quan hệ giữa con người với Đấng Vô Hạn thần linh. Suy nghĩ về chế độ một vợ một chồng có nghĩa là đặt câu hỏi về mối quan hệ của tình yêu con người với sự viên mãn tối hậu của nó. Mọi mối quan hệ tình yêu đều âm thầm kêu gọi sự hiện diện của Đấng Thứ Ba vô hạn, chính là Thiên Chúa[209]. Không có Đấng Thứ Ba này, tình yêu dễ dàng khép kín trong sự hữu hạn của chính nó và sụp đổ. Khi đó, tính độc chiếm trong hôn nhân không còn là một giới hạn nữa, mà là điều kiện khả dĩ cho một tình yêu siêu nhiên, vượt ra ngoài xác thịt, mở ra đón nhận cõi vĩnh cửu. Thật vậy, Thánh Tôma Aquinô dạy rằng chính "Chúa Thánh Thần đến với linh hồn một cách vô hình qua ân sủng tình yêu"[210], để rồi, trong kinh nghiệm về tình yêu đích thực, chúng ta kết nối với Tình Yêu vô hạn, chính là Chúa Thánh Thần. Chính kinh nghiệm về một tình yêu gần gũi như vậy, chẳng hạn như tình yêu hôn nhân, cũng khơi dậy mạnh mẽ trong trái tim con người khát khao một tình yêu không chỉ mãi mãi mà còn bất tận. Khi đó, tình yêu vợ chồng trở thành sự hiển linh của đích điểm siêu việt và vĩnh cửu của con người. Bởi vì chỉ một tình yêu có khả năng vượt lên trên tình yêu nhân loại, một Tình Yêu vĩnh cửu và vô hạn, mới có thể đáp lại khát vọng yêu thương "mãi mãi" và "bất tận" mà tình yêu vợ chồng khơi dậy. Và chính vì thế, kinh nghiệm về sự gần gũi đặc biệt và sâu sắc mà mối dây hôn nhân mang lại cuối cùng sẽ khơi dậy trong lòng mỗi người nam và mỗi người nữ niềm khao khát về sự gần gũi vô song mà chỉ có Thiên Chúa mới có thể ban tặng trọn vẹn và dứt khoát. Và chính Thiên Chúa, khi trở thành người phàm, bắt đầu đáp lại niềm khao khát này, đồng thời ban cho sự gần gũi phát sinh từ mối dây hôn nhân ấn tín duy nhất, chính là dấu chỉ và lời cam kết về sự hiệp thông của Thiên Chúa với mỗi người chúng ta trong một giao ước tình yêu bất diệt. Do đó, làm sao chúng ta không nghĩ đến hôn nhân như một con đường giúp đỡ lẫn nhau để cùng nhau thánh hóa, để đạt đến đỉnh cao của sự kết hợp với Thiên Chúa?

135.          Sự giúp đỡ lẫn nhau để nên thánh, trong đó hai người nâng đỡ nhau "trong ân sủng"[211], được đặc biệt hiện thực hóa trong việc thực hành đức ái vợ chồng, bởi vì chỉ có đức ái được thực hành cụ thể đối với tha nhân mới cho phép chúng ta lớn lên trong đời sống ân sủng, và nếu không có đức ái, mọi nỗ lực nên thánh "sẽ vô ích cho tôi" (1 Cr 13:3). Vì lý do này, những trang cuối cùng của tài liệu này được dành riêng cho sức mạnh kết hợp, đó là đức ái vợ chồng.

Đức Ái Vợ Chồng

136.          Chúng ta đã thảo luận về bản chất hỗ tương của sự kết hợp vợ chồng, có thể được coi là một hình thức tình bạn thân mật và toàn diện. Về khía cạnh này, cần nhớ rằng chính Thánh Tôma đã xác định rằng tình bạn "được xây dựng trên một số điểm chung."[212] Hơn cả những điểm tương đồng về ý thức hệ hay thẩm mỹ, vốn có thể rất quan trọng, đó là vấn đề về sự hiệp thông tạo nên tình yêu, nhờ sức mạnh kết hợp của nó, làm cho vợ chồng trở nên giống nhau, gia tăng những điều họ chia sẻ, và tạo nên kho tàng sự sống giữa hai người. Vì vậy, trước hết, cần phải nói rằng, để nói về tình bạn, cần phải có tình yêu.

Một hình thức tình bạn đặc biệt

137.          Hôn nhân không thể được hiểu đúng đắn nếu không nói đến tình yêu, mà đối với người Kitô hữu, tình yêu luôn được mời gọi đạt đến đỉnh cao của đức ái, tình yêu siêu nhiên “chịu đựng tất cả, tin tưởng tất cả, hy vọng tất cả, chịu đựng tất cả” (1 Cr 13:7). Thật vậy, “ân sủng riêng của bí tích Hôn phối có mục đích hoàn thiện tình yêu của đôi vợ chồng.”[213] Tình yêu siêu nhiên này là một ân huệ thần thiêng, được cầu xin trong lời cầu nguyện và được nuôi dưỡng trong đời sống bí tích, và mời gọi đôi vợ chồng nhớ rằng Thiên Chúa là tác giả chính yếu của sự hiệp nhất hôn nhân, và nếu không có sự trợ giúp của Người, sự kết hợp của họ không bao giờ có thể đạt đến sự viên mãn. Khi nghi lễ hôn nhân La-tinh trích dẫn lời Chúa: "Điều Thiên Chúa đã kết hợp, loài người không được phân ly"[214] (x. Mt 19,6; Mc 10,9), chúng ta nhận thấy rằng sự hiệp nhất vợ chồng không chỉ được thiết lập bởi sự đồng thuận của con người, mà còn là công trình của Chúa Thánh Thần. Điều tương tự cũng đúng với sự tăng trưởng trong hiệp thông giữa hai vợ chồng, được thúc đẩy bởi ân sủng và đức ái. Sự hiệp thông này phát triển như một lời đáp trả "ơn gọi từ Thiên Chúa và được thực hiện như một lời đáp trả đầy tình con thảo đối với lời kêu gọi của Người."[215] Nhưng sự tăng trưởng của đức ái không thể diễn ra nếu không có sự hợp tác của con người: trong trường hợp này, là sự hợp tác của những người phối ngẫu, những người hằng ngày tìm kiếm một sự hiệp thông ngày càng sâu sắc, phong phú và quảng đại hơn.

138.          Đức ái – bao gồm cả đức ái vợ chồng – là một sự kết hợp cảm giới, ở đây “cảm giới [affective]” có nghĩa là một điều gì đó hơn cả những cảm xúc và ước muốn: “nó bao hàm một mối dây liên kết tình cảm giữa người yêu và người được yêu: trong chừng mực người yêu coi người được yêu như một với chính mình”[216]. Điều này được thể hiện trong hành động của ý chí[217], mong muốn, chọn lựa ai đó, quyết định bước vào sự hiệp thông mật thiết với người đó, tự do kết hợp với người đó, với tất cả những tác động ít nhiều mãnh liệt mà điều này có thể hàm ý lên sự nhạy cảm dưới dạng ham muốn, cảm xúc, hấp dẫn tình dục, giác cảm tính [sensuality]. Ngay cả khi những tác động này lên sự nhạy cảm hoặc lên cơ thể suy yếu hoặc biến đổi trong các giai đoạn khác nhau của cuộc sống, sự kết hợp cảm giới vẫn tồn tại, đôi khi với cường độ lớn, trong ý chí. Chính ý chí mong muốn duy trì sự kết hợp với người khác, trân trọng người đó như một “giá trị lớn lao”[218] và cùng người đó tạo thành “một với chính mình”[219].

139.          Chỉ bằng cách này, chúng ta mới có thể duy trì lòng chung thủy trong những lúc nghịch cảnh hoặc cám dỗ, bởi vì đức ái giữ cho chúng ta gắn bó với một giá trị cao hơn việc thỏa mãn những nhu cầu bản thân. Về vấn đề này, chúng ta không thể bỏ qua nhiều chứng từ của các cặp vợ chồng, trong đó họ đã hỗ trợ nhau trong những khó khăn khác nhau của cuộc sống, đôi khi trong những thử thách kéo dài nhiều năm, qua đó chứng minh tầm quan trọng mang tính tiên tri của chế độ một vợ một chồng. Điều này được diễn tả rõ ràng trong công thức ưng thuận trong nghi thức hôn nhân La-tinh: "Anh hứa sẽ luôn chung thủy với em, lúc thịnh vượng cũng như lúc gian nan, lúc bệnh tật cũng như lúc mạnh khỏe, và yêu thương và tôn trọng em mọi ngày suốt đời anh"[220]. Chính đức ái vợ chồng, với sức mạnh kết hợp của nó, giúp cho lời hứa này được thực hiện cách trọn vẹn. Sự kết hợp đầy cảm xúc, chung thủy và trọn vẹn này mang hình thức tình bạn trong hôn nhân, bởi vì xét cho cùng, đức ái là một hình thức của tình bạn[221]. Và Đức Giáo hoàng Phanxicô, trích dẫn Thánh Tôma Aquinô, khẳng định rằng "sau tình yêu kết hợp chúng ta với Thiên Chúa, tình yêu vợ chồng là 'tình bạn vĩ đại nhất'"[222].

140.          Trong Cựu Ước, có một lời khẳng định dứt khoát đề cập đến nhu cầu yêu thương: "Ngươi phải yêu người lân cận như chính mình" (Lv 19,18). Lời khẳng định này nằm ở cuối một đoạn văn liên tục nhắc lại bổn phận của người Israel đạo đức đối với những người là "người lân cận" của mình. Đây là một lời khẳng định rất quen thuộc, vì Chúa Giêsu đã lấy lại và lặp lại (x. Mt 22,39; Mc 12,31; Lc 10,29-37). Như vậy, Người thiết lập một mối liên hệ rất đặc biệt giữa thực tại của tình yêu, một hiện tượng phổ quát như vậy, và phạm trù "người lân cận". Theo cách này, chính tình yêu, khi chân thực, không chỉ hướng đến những người gần gũi với chúng ta, mà còn có khả năng tạo ra một "sự gần gũi". Do đó, "người lân cận" là người mà chúng ta chia sẻ cuộc sống một cách cụ thể. Theo nghĩa này, chính tình yêu vợ chồng bộc lộ và hiện thân một "sự gần gũi" đặc biệt, khiến nội dung của điều răn này vang vọng với một niềm xác tín đặc biệt. Thực vậy, tình yêu vợ chồng tạo ra và khơi gợi một sự gần gũi độc đáo và riêng biệt giữa hai trái tim yêu thương, tạo nên một mối quan hệ đặc biệt được nuôi dưỡng bởi sự chia sẻ bản thân, của cải và sự sống, điều mà chiều sâu của tình yêu vợ chồng có thể thực hiện với cường độ vô song. Khi tình yêu trưởng thành và lớn lên, trong hôn nhân, trái tim của người được yêu nhận ra rằng không một trái tim nào khác có thể khiến nó cảm thấy "thoải mái" như trái tim của người mình yêu.

Trong thể xác và linh hồn

141.          Tình bạn vợ chồng này, tràn đầy sự hiểu biết lẫn nhau, trân trọng người kia, đồng lõa, thân mật, thấu hiểu và kiên nhẫn, theo đuổi điều tốt đẹp của người kia, và những cử chỉ nhạy cảm, đến mức vượt lên trên tính dục, đồng thời ôm ấp và mang lại cho nó ý nghĩa đẹp đẽ nhất, sâu sắc nhất, hợp nhất nhất và phong phú nhất. Về khía cạnh này, Đức Giáo hoàng Phanxicô nhắc lại rằng "Chính Thiên Chúa đã tạo ra tính dục, đó là một món quà tuyệt vời"[223]. Đồng thời, “sự kết hợp tính dục, được sống theo cách nhân bản và được thánh hóa bởi bí tích, đến lượt nó lại là một con đường để vợ chồng trưởng thành trong đời sống ân sủng”[224]. Vì lý do này, việc đặt tính dục vào khuôn khổ của một tình yêu kết hợp vợ chồng trong một tình bạn duy nhất, tìm kiếm điều tốt đẹp cho nhau, không có nghĩa là hạ thấp khoái cảm tình dục. Bằng cách hướng nó đến việc tự hiến, nó không chỉ được làm phong phú mà còn có thể được củng cố. Thánh Tôma Aquinô giải thích tất cả điều này rất rõ ràng khi ngài nhắc lại rằng “bản chất đã gắn liền khoái cảm với những chức năng cần thiết cho cuộc sống con người” và bất cứ ai từ chối nó, “đến mức bỏ bê những gì cần thiết cho việc bảo tồn bản chất, sẽ phạm tội, do đó vi phạm trật tự tự nhiên. Và chính điều này nằm trong thói hư vô cảm”[225]. Trong luận lý học này, Thánh Tôma lập luận rằng, trước khi có tội nguyên tổ, khoái cảm giác quan lớn hơn, vì bản chất tinh khiết hơn, toàn vẹn hơn, và do đó cơ thể nhạy cảm hơn. Đây là điều trái ngược với sự trụy lạc đầy lo âu, điều cuối cùng làm tổn hại đến khoái lạc bằng cách tước đoạt khỏi nó những khả năng của một trải nghiệm đích thực mang tính con người.[226] Những khả năng đặc thù của con người, cho phép tinh thần con người thấm nhuần các giác quan, dẫn dắt chúng và đưa chúng đến sự viên mãn, "không làm giảm bớt khoái lạc giác quan", nhưng đúng hơn, làm cho nó trở nên khả hữu trong tất cả sự trọn vẹn và phong phú của nó, ngăn chặn "khả năng ham muốn không bị ràng buộc một cách vô độ vào khoái lạc".[227] Trải nghiệm tính dục như một hành động của toàn thể con người, trong tính thể xác và nội tâm của nó, cũng nhờ vào sức mạnh biến đổi của đức ái, có nghĩa là nó không được trải nghiệm một cách thụ động, như một sự buông thả bản thân theo những thôi thúc, mà như một hành động của một người chọn kết hợp trọn vẹn với người khác.

142.          Được sống theo cách này, tính dục không còn là lối thoát cho một nhu cầu tức thời, mà là một lựa chọn cá nhân thể hiện toàn bộ con người của một người và ôm trọn người khác như một toàn thể bản vị. Chân lý này, thay vì làm giảm cường độ khoái lạc, lại có thể nâng cao nó, khiến nó mãnh liệt hơn, phong phú hơn và viên mãn hơn. Chỉ riêng việc được đối xử như một con người, và đối xử với người khác theo cùng một cách, có thể giải thoát trái tim khỏi những chấn thương, sợ hãi, đau khổ, lo âu, cảm giác cô đơn, bị bỏ rơi và sự bất lực trong tình yêu, tất cả những điều này chắc chắn cản trở khoái lạc. Đồng thời, việc phát triển tình yêu như một nhân đức nhân bản và thần học giúp giải phóng những gì tốt đẹp nhất của mỗi người trong bản sắc độc đáo của họ, từ đó giúp họ có khả năng tận hưởng niềm vui lớn lao và nhân bản hơn, đến mức tạ ơn Thiên Chúa, Đấng đã tạo dựng muôn vật "cho chúng ta hưởng dùng" (1 Tm 6:17). Tất cả những điều này không làm mất đi khỏi sự kết hợp tình dục "sự sung mãn của khoái lạc vốn có trong hành vi tình dục được sắp xếp theo lý trí" và "không mâu thuẫn với các phương tiện của nhân đức"[228]. Ngược lại, nếu chúng ta thu mình vào bản thân và những nhu cầu trước mắt, và sử dụng người khác như phương tiện duy nhất để giải tỏa chúng, thì niềm vui sẽ khiến chúng ta không được thỏa mãn và cảm giác trống rỗng, cô đơn sẽ càng trở nên cay đắng hơn.

143.          Nói về đức ái vợ chồng, Karol Wojtyła mời gọi chúng ta vượt qua mọi biện chứng vô ích, giải thích rằng "tình yêu như đức hạnh ám chỉ tình yêu hiệu quả cũng như tình yêu của dục vọng."[229] Đức Giáo hoàng Benedict XVI, trong Deus caritas est, tái khẳng định rằng tình yêu tự hiến (amor benevolentiae) và tình yêu chiếm hữu (amor concupiscentiae) không thể tách rời, bởi vì "cuối cùng, 'tình yêu' là một thực tại duy nhất, mặc dù với những chiều kích khác nhau; thỉnh thoảng, chiều kích này hoặc chiều kích kia có thể nổi lên nhiều hơn. Tuy nhiên, khi hai chiều kích hoàn toàn tách biệt với nhau, một hình thức biếm họa hoặc, dù sao, một hình thức giản lược của tình yêu sẽ xuất hiện."[230] Khi chúng ta nói về dục vọng, chúng ta không chỉ muốn nói đến ham muốn tình dục, mà còn muốn nói đến bất cứ cách nào tìm kiếm người khác như "một điều tốt cho tôi", để vượt qua sự cô đơn, để nhận được sự giúp đỡ trong những khó khăn, để có một không gian tin tưởng hoàn toàn, v.v. Hình thức tình yêu này, không bị loại trừ trong Hôn nhân là một cách thể hiện rằng tôi không phải là vị cứu tinh của người khác, một người ban phát điều tốt lành toàn năng và vô tận, mà tôi là một hữu thể cần được giúp đỡ, rằng tôi cũng cần người khác, rằng tôi cũng bất toàn và mong manh, và do đó, người khác quan trọng đối với tôi và tôi cho họ cơ hội để trở nên phong phú bằng cách làm điều tốt cho tôi. Làm khác đi sẽ là một kiểu tự mãn, dễ dàng biến thành chủ nghĩa vị kỷ trá hình, bởi vì Satan "đội lốt thiên thần sáng láng" (2 Cô-rinh-tô 11:14). Đức Bênêđictô XVI giải thích rằng "con người thậm chí không thể chỉ sống trong tình yêu dâng hiến, tình yêu đi xuống. Họ không thể lúc nào cũng chỉ cho đi, mà còn phải nhận lại. "Ai muốn trao ban tình yêu thì chính mình phải đón nhận nó như một món quà"[231].

144.          Theo nghĩa này, chúng ta không thể bỏ qua sự kiện: trong những thập niên gần đây, trong bối cảnh chủ nghĩa cá nhân tiêu dùng hậu hiện đại, nhiều vấn đề đã xuất hiện, bắt nguồn từ việc theo đuổi tình dục quá mức và không kiểm soát, hoặc từ việc đơn thuần phủ nhận mục đích sinh sản của tình dục. Một đặc điểm của những thập niên gần đây, chúng ta có thể chỉ ra sự phủ nhận rõ ràng mục đích hiệp nhất của tình dục và của chính hôn nhân. Điều này xảy ra đặc biệt do cảm giác lo lắng, luôn bận rộn, muốn có nhiều thời gian rảnh rỗi hơn cho bản thân, liên tục bị ám ảnh bởi việc đi du lịch và trải nghiệm những thực tại khác. Kết quả là, mong muốn trao đổi cảm xúc, bản thân các mối quan hệ tình dục, cũng như đối thoại và hợp tác, những điều bị coi là "căng thẳng", biến mất.

Tính sinh hoa trái nhiều mặt của tình yêu

145.          Một tầm nhìn toàn diện về tình yêu vợ chồng không phủ nhận tính sinh hoa trái của nó, khả năng tạo ra sự sống mới, bởi vì "tính toàn diện này, vốn được đòi hỏi bởi tình yêu vợ chồng, cũng tương ứng với những đòi hỏi của sự sinh sôi nảy nở có trách nhiệm."[232] Sự kết hợp tính dục, như một cách thể hiện đức ái vợ chồng, tự nhiên phải luôn cởi mở với việc truyền đạt sự sống,[233] ngay cả khi điều này không có nghĩa đây phải là mục đích rõ ràng của mọi hành vi tình dục. Thực vậy, có thể phát sinh ba tình huống chính đáng:

a)                  Một cặp vợ chồng không thể có con. Karol Wojtyła đã giải thích điều này một cách tuyệt vời khi ngài nhắc lại rằng hôn nhân sở hữu "một cấu trúc liên bản vị, đó là sự kết hợp và cộng đồng của hai người [...]. Vì nhiều lý do, hôn nhân có thể không trở thành một gia đình, nhưng việc thiếu điều này không làm mất đi tính chất thiết yếu của nó. Thật vậy, lý do hiện hữu bên trong và thiết yếu của hôn nhân không chỉ là biến đổi nó thành một gia đình, mà trên hết là tạo nên sự kết hợp của hai người, một sự kết hợp bền vững được xây dựng trên tình yêu [...]. Một cuộc hôn nhân không có con, không phải do lỗi của vợ chồng, vẫn giữ được giá trị toàn vẹn của định chế [...] mà không hề mất đi tầm quan trọng của nó»[234].

b)                  Một cặp vợ chồng không chủ ý tìm kiếm một hành vi tình dục cụ thể nào đó như một phương tiện sinh sản. Đức Wojtyła cũng nói điều này, khi cho rằng một hành vi vợ chồng, «tự thân nó là một hành vi yêu thương kết hợp hai người, không nhất thiết được họ coi là một phương tiện sinh sản có ý thức và mong muốn»[235].

c)                  Một cặp vợ chồng tôn trọng những thời kỳ vô sinh tự nhiên. Theo hướng suy tư này, như Thánh Phaolô VI đã nói, «Giáo hội dạy rằng khi đó, việc tính đến nhịp điệu tự nhiên vốn có trong các chức năng sinh sản là hợp pháp để chỉ sử dụng hôn nhân trong những giai đoạn vô sinh»[236]. Điều này không chỉ có thể giúp "điều chỉnh tỷ lệ sinh", mà còn giúp lựa chọn những thời điểm thích hợp nhất để chào đón một sinh linh mới. Trong khi đó, cặp vợ chồng có thể sử dụng những giai đoạn này "như một biểu hiện của tình yêu và để bảo vệ sự chung thủy của nhau. Khi làm như vậy, họ chứng tỏ một tình yêu thực sự và hoàn toàn chân thành."[237]

146.  Tất cả những điều này chứng tỏ sự đổi mới quan trọng mà Đức Giáo hoàng Piô XI đưa ra khi ngài tuyên bố rằng tình yêu vợ chồng "thấm nhuần mọi bổn phận của đời sống hôn nhân, và trong hôn nhân Kitô giáo, tình yêu ấy giữ vị trí cao quý hàng đầu."[238] Bằng cách này, ngài giúp vượt qua cuộc tranh luận về mối quan hệ giữa mục đích hay ý nghĩa của hôn nhân (sinh sản và kết hợp) và trật tự hiện hữu giữa chúng, đặt đức ái vợ chồng lên trên biện chứng mục đích và điều tốt, vốn là vấn đề trung tâm của đời sống hôn nhân, và điều này mang lại cho nó sự phong phú đa dạng. Ngay cả trong những khoảnh khắc khó khăn nhất, vợ chồng vẫn có thể nói: "Chúng ta là bạn, chúng ta yêu thương nhau, chúng ta trân trọng nhau, chúng ta quyết định chia sẻ toàn bộ cuộc sống, chúng ta thuộc về nhau, và chúng ta đã tự do lựa chọn sự kết hợp này mà chính Thiên Chúa đã chúc phúc và củng cố. Nếu có lúc không có con, chúng ta vẫn kết hợp và sinh sôi nảy nở theo những cách khác; nếu có lúc không có tình dục, chúng ta vẫn tiếp tục sống tình bạn độc đáo, riêng biệt và toàn diện này, đó cũng là con đường tốt nhất để chúng ta trưởng thành và thánh hóa."

147.  Chính Thánh Augustinô, người đã nhấn mạnh mục đích của việc sinh sản, đã dạy rằng hôn nhân tự nó là một điều tốt lành ngay cả khi không có con cái, "bởi vì nó thiết lập một sự hợp tác tự nhiên giữa hai giới. Nếu không, nó sẽ không còn được gọi là hôn nhân ngay cả ở những người già, nhất là khi họ đã mất con hoặc không có con cái nào cả"[239]. Một lập trường tương tự, được Thánh Gioan Kim Khẩu ủng hộ, diễn đạt cách khác: "Vậy thì phải nói sao: nếu không có con, thì [hai người phối ngẫu] sẽ không còn là hai nữa? Rõ ràng là: sự kết hợp (míxis) của họ thực sự làm điều này, nó đổ và hòa trộn thân xác của cả hai. Và như Đấng đã đổ nước hoa vào dầu làm nên một thể thống nhất, thì ở đây cũng vậy"[240]. Về bản chất, điều này cũng được Công đồng Vatican II khẳng định: "Ngay cả khi con cái, vốn thường được khao khát tha thiết, không xuất hiện, thì hôn nhân vẫn tồn tại như một tập tục và sự hiệp thông trọn vẹn cuộc sống và vẫn giữ nguyên giá trị của nó."[241]

148.  Một tác giả đã minh họa rõ ràng rằng, vượt ra ngoài những "mục tiêu" mà vợ chồng có thể đặt ra cho mình, vốn không cấu thành bản chất của hôn nhân, "sự kết hợp-hợp nhất mà hôn nhân bao hàm được giải thích và biện minh bởi chính nó, với ưu tiên dành cho sức căng mục đích luận của nó, bởi vì đó là một sự kết hợp-hợp nhất sở hữu trong chính nó lý do riêng và trọn vẹn cho điều thiện, từ đó một số công việc riêng biệt chắc chắn bắt nguồn, nhưng là hậu quả chứ không bao giờ là nguyên nhân."[242] Trong sự kết hợp-hợp nhất này, vốn thuộc về bản chất của hôn nhân, đức ái vợ chồng là biểu hiện luân lý và tinh thần chính yếu và hoàn hảo nhất, mang lại cho hôn nhân nhiều hình thức sinh hoa trái.

 

Một Tình Bạn Mở Ra Chào đón Tất Cả

149.  Từ những điều đã nói, có thể suy ra rằng một sự kết hợp độc nhất được tạo ra và duy trì bởi tình yêu đích thực, dù vẫn còn non nớt và mong manh, không thể khép kín trong chính nó; nó không phải là sự mở rộng của chủ nghĩa cá nhân trong đời sống vợ chồng, mà là sự cởi mở với các mối quan hệ khác, sẵn sàng đón nhận sự tự hiến của đôi vợ chồng, đón nhận những dự án chung để làm điều gì đó tốt đẹp cho cộng đồng và cho thế giới.

150.  Nếu hôn nhân tự nó đã là một khuôn khổ cho các mối quan hệ giúp cả hai vợ chồng trưởng thành, thì điều này càng đúng hơn khi nó rộng mở với người khác, nhờ đó vượt qua được “sự khép kín bi thảm ban đầu của con người vào chính mình”[243], vốn dẫn đến niềm tin cho rằng bằng cách tự cô lập, con người sẽ tự do và hạnh phúc hơn. Bởi vì "con người, xét theo bản chất tâm linh, tìm thấy sự viên mãn trong các mối quan hệ liên bản vị. Con người càng sống những mối quan hệ này một cách chân thực, thì bản sắc bản vị của họ càng trưởng thành. Con người nhận ra chính mình không phải bằng cách tự cô lập, nhưng bằng cách tương quan với tha nhân và với Thiên Chúa"[244].

151.  Như Đức Giáo hoàng Phanxicô đã dạy trong lời kêu gọi về tình huynh đệ phổ quát trong

Thông điệp Fratelli tutti, đức ái được kêu gọi phát triển sâu rộng nhưng cũng rộng lớn, «hướng đến việc ôm trọn tất cả mọi người»[245]. Do đó, đức ái thúc đẩy chúng ta mở rộng cái "chúng ta" trong hôn nhân: «Tôi không thể thu hẹp cuộc sống của mình vào mối quan hệ với một nhóm nhỏ, thậm chí là gia đình, bởi vì không thể hiểu được bản thân nếu không có một mạng lưới các mối quan hệ rộng lớn hơn […]. Mối dây liên kết giữa vợ chồng và tình bạn nhằm mục đích mở rộng trái tim chúng ta với người khác, giúp chúng ta vượt khỏi bản thân để chào đón mọi người. Các nhóm khép kín và các cặp đôi tự quy chiếu, tự coi mình là "chúng ta" đối lập với toàn thể thế giới, thường là những hình thức lý tưởng hóa của sự ích kỷ và chỉ là tự vệ»[246].

152.  Nguy cơ của “nội hôn [endogamy]”, tức là một “chúng ta” khép kín, mâu thuẫn với chính bản chất của đức ái và có thể gây tổn thương nghiêm trọng cho nó. Bốn yếu tố có thể ngăn chặn “nội hôn” này, vốn làm méo mó và làm nghèo nàn ý nghĩa của sự kết hợp vợ chồng:

a)                  Những khoảng thời gian mà mỗi người phối ngẫu được hưởng trong công việc, các sáng kiến bản thân, và những khoảnh khắc học tập và phát triển bên ngoài đời sống hôn nhân. Nếu một trong hai người không có việc làm, việc tạo ra những khoảng thời gian này vì lợi ích của hôn nhân là điều cần thiết, làm phong phú thêm đối thoại và các mối quan hệ nói chung.

b)                  Ý nghĩa sinh sản của hôn nhân, biểu lộ sự phong phú của tình yêu không khép kín trong việc truyền đạt sự sống. Đối với những người không thể có con, việc nhận con nuôi hoặc các hình thức hỗ trợ ổn định khác cho con cái của các cặp vợ chồng khác có thể là một cách để hiện thực hóa sự phong phú này.

c)                  Thời gian chia sẻ với những người bạn đã kết hôn khác, trong đó, vừa học hỏi từ kinh nghiệm của người khác và nhận được sự hỗ trợ của họ, vừa luôn sẵn lòng giúp đỡ trong những lúc khó khăn, đồng thời giúp cặp đôi nhận thức được bản thân là một sự kết hợp thông qua tình bạn với các cặp đôi khác.

d)                  Ý thức xã hội của đôi vợ chồng, những người trung thành với chiều kích xã hội của đời sống Kitô hữu, tìm kiếm những cách thức phục vụ xã hội và Giáo hội, cùng nhau dấn thân theo đuổi công ích: “Ngay cả những gia đình đông con cũng được mời gọi để lại dấu ấn của mình trong xã hội nơi họ đang sống, phát triển những hình thức sinh hoa trái khác, như thể một sự nối dài của tình yêu nâng đỡ họ […]. Tình yêu ấy không chỉ chờ đợi, nhưng ra khỏi chính mình để tìm kiếm sự liên đới”[247]. “Tình yêu xã hội, một phản ảnh của Chúa Ba Ngôi, thực ra là điều kết hợp ý nghĩa thiêng liêng của gia đình và sứ mệnh của gia đình bên ngoài chính nó”[248].

153. Một bằng chứng đặc biệt về sự cởi mở của tình bạn giữa đôi vợ chồng đối với người khác và sự sinh hoa trái của đức ái được thể hiện qua sự quan tâm của họ đối với người nghèo. Thật vậy, Đức Giáo hoàng Lêô XIV nhắc lại: “Người Kitô hữu không thể chỉ xem người nghèo như một vấn đề xã hội: họ là một ‘vấn đề gia đình’. Họ là ‘một người trong chúng ta’”[249]. Hơn nữa, “tình yêu dành cho những người nghèo – dưới bất cứ hình thức nào, Sự nghèo khó tự biểu lộ – là bảo đảm Tin Mừng của một Giáo hội trung thành với trái tim Thiên Chúa»[250]. Sự kiện này được phản ảnh trong một trong những lựa chọn ban phép lành cuối cùng trong nghi thức hôn phối Latinh, kết thúc bằng lời cầu nguyện: "Xin Chúa làm chứng cho tình yêu Thiên Chúa giữa thế gian, để những người nghèo khổ, những người đã cảm nghiệm được lòng bác ái của Chúa, một ngày kia sẽ biết ơn đón nhận anh chị em vào nhà Cha."[251]

VII.   Kết luận

154.          Cuối cùng, mặc dù mỗi sự kết hợp vợ chồng là một thực tại độc nhất, được hiện thân trong những giới hạn của con người, nhưng mỗi cuộc hôn nhân đích thực là một sự hiệp nhất được tạo thành từ hai cá nhân, đòi hỏi một mối quan hệ mật thiết và bao trùm đến mức không thể chia sẻ với người khác. Đồng thời, vì là sự kết hợp giữa hai người có cùng phẩm giá và cùng quyền lợi, nên nó đòi hỏi sự độc chiếm, ngăn cản người kia bị tương đối hóa trong giá trị độc nhất của họ và chỉ được sử dụng như một phương tiện giữa những người khác để thỏa mãn nhu cầu. Đây là chân lý của chế độ một vợ một chồng mà Giáo hội đọc thấy trong Kinh Thánh khi khẳng định rằng từ hai người, họ trở nên "một xương một thịt". Đó là đặc tính thiết yếu và bất khả xâm phạm đầu tiên của tình bạn độc nhất vô nhị là hôn nhân, và đòi hỏi, như một biểu hiện hiện hữu, một mối quan hệ toàn diện – tinh thần và thể xác – ngày càng trưởng thành và phát triển hướng đến một sự kết hợp phản ảnh vẻ đẹp của sự hiệp thông Ba Ngôi và sự kết hợp giữa Chúa Kitô và Dân yêu dấu của Người. Điều này diễn ra đến mức chúng ta có thể nhận ra “trong sự kết hợp vợ chồng mật thiết, qua đó hai người trở nên một trái tim, một linh hồn, một xương một thịt, ý nghĩa đầu tiên và nguyên thủy của hôn nhân”[252].

155.          Con đường được theo đuổi trong Ghi chú này giờ đây cho phép chúng ta làm nổi bật sự phát triển của tư tưởng Kitô giáo về hôn nhân, từ cổ thời cho đến ngày nay, nơi mà rõ ràng là trong hai đặc tính thiết yếu của nó – sự hiệp nhất và bất khả phân ly – thì sự hiệp nhất là đặc tính nền tảng. Một mặt, bởi vì sự bất khả phân ly xuất phát từ đặc điểm của một sự kết hợp độc nhất và độc chiếm. Mặt khác, bởi vì sự hiệp nhất-kết hợp, được chấp nhận và sống với tất cả những hệ quả của nó, làm cho sự bền vững và chung thủy mà sự bất khả phân ly đòi hỏi

trở thành khả hữu. Thật vậy, một số văn kiện huấn quyền đã mô tả sự kết hợp hôn nhân đơn giản như một “sự hiệp nhất bất khả phân ly.”[253]

156.          Sự hiệp nhất này đòi hỏi sự tăng trưởng liên tục trong tình yêu: “Tình yêu vợ chồng không được duy trì chủ yếu bằng cách nói về sự bất khả phân ly như một nghĩa vụ, hay bằng cách lặp lại một giáo lý, nhưng bằng cách củng cố nó thông qua sự tăng trưởng liên tục dưới sự thúc đẩy của ân sủng. Tình yêu không tăng trưởng sẽ bắt đầu gặp rủi ro, và chúng ta chỉ có thể tăng trưởng bằng cách đáp lại ân sủng của Thiên Chúa bằng nhiều hành vi yêu thương hơn, với những hành vi âu yếm thường xuyên hơn, mãnh liệt hơn, quảng đại hơn, dịu dàng hơn, vui tươi hơn.”[254] Sự hiệp nhất vợ chồng không chỉ là một thực tại cần được hiểu ngày càng sâu sắc hơn theo nghĩa đẹp nhất của nó, mà còn là một thực tại năng động, được kêu gọi phát triển liên tục. Như Công đồng Vatican II đã tuyên bố, vợ chồng “trải nghiệm cảm giác về sự hiệp nhất của chính mình và đạt được nó ngày càng trọn vẹn hơn.”[255] Bởi vì “điều tốt đẹp nhất là điều chưa đạt được, rượu đã chín muồi theo thời gian.”[256]

 

Đức Giáo hoàng Lêô XIV, trong buổi yết kiến dành cho Bộ trưởng ký tên dưới đây cùng với

Thư ký Phân ban Giáo lý của Bộ Giáo lý Đức tin, ngày 21 tháng 11 năm 2025, Lễ nhớ Đức Mẹ dâng mình trong Đền thánh, đã phê chuẩn Ghi chú này, được thảo luận trong Phiên họp Thường kỳ của Bộ này vào ngày 19 tháng 11 năm 2025, và ra lệnh công bố.

Ban hành tại Rôma, tại Bộ Giáo lý Đức tin, ngày 25 tháng 11 năm 2025.

Hồng y Victor Manuel Fernández

Bộ trưởng

 

Tổng Giám mục Armando Matteo

Thư ký

Bộ Giáo lý

 

Ex Audientia Die 21 tháng 11 năm 2025

LEO PP XIV

Ghi Chú

[1]      Đức Phanxicô, Buổi tiếp kiến chung (23 tháng 10 năm 2024): L’Osservatore Romano (23 tháng 10 năm 2024), 2.

[2]      Đức Gioan Phaolô II, Bài giảng Thánh lễ cầu nguyện cho các gia đình tại Kinshasa (3 tháng 5 năm 1980), số 2: AAS 72 (1980), 425.

[3]      Hội nghị chuyên đề của các Hội đồng Giám mục Châu Phi và Madagascar (SECAM) đã tiến hành soạn thảo báo cáo cho Thượng Hội đồng Giám mục về những thách thức của chế độ đa thê. Trong khi chờ đợi tài liệu này, có vẻ cần lưu ý rằng, theo quan điểm chung, hôn nhân một vợ một chồng ở châu Phi nên được coi là ngoại lệ, xét đến tục lệ đa thê phổ biến ở những khu vực này. Tuy nhiên, các nghiên cứu chuyên sâu về văn hóa châu Phi cho thấy các truyền thống khác nhau đặc biệt coi trọng cuộc hôn nhân đầu tiên giữa một người đàn ông và một người daân bà, và trên hết, vai trò mà người vợ đầu tiên được kỳ vọng sẽ đảm nhiệm đối với những người vợ khác. Thực tế, nghiên cứu chỉ ra rằng đa thê là một tập tục được chấp nhận do những nhu cầu của cuộc sống (vô sinh, hôn nhân với người chồng thứ hai, lao động để kiếm sống, v.v.). Trên thực tế, nhiều truyền thống đề cao mô hình một vợ một chồng như lý tưởng của hôn nhân phù hợp với kế hoạch của Thiên Chúa. Người vợ đầu tiên, được kết hôn theo phong tục truyền thống, thường được coi là người được Thiên Chúa ban cho người đàn ông, mặc dù người chồng có thể nhận nuôi những người đàn bà khác. Trong trường hợp đa thê, người vợ đầu tiên được dành một vị trí đặc biệt trong việc thực hiện các nghi lễ tang lễ thánh thiêng hoặc chăm sóc việc giáo dục con cái do những người phụ nữ khác trong gia đình sinh ra. Đáng lưu ý là, trong những thập niên gần đây, ở một số nước, nhà lập pháp dân sự đã thiết lập chế độ một vợ một chồng như một chế độ hôn nhân bình thường (xem Société Africaine de Culture, Les religions africanines comme source de valeurs de culture. Colloque de Cotonou [Xã hội Châu Phi của văn hóa, Các Tôn gió Châu phi như nguồn các giá trị văn hóa. Hội thoại Cotonou], 16-22 août 1970, Présence Africaine, Paris 1972; Isidore de Souza, «Mariage et famille [Hôn nhân và Gia đình]», trong Revue de l’Institut Catholique de l’Afrique de l’Ouest [Tạp chí của Học Viện Công Giáo của Đông Phi] 5-6 [1993], 164; Notion et réalité de la famille en Afrique et dans la Bible [Quan niệm và Thực tại gia đình ở Châu Phi và trong Kinh Thánh]”, trong Savanes Forêts 30 [1984], 145-146).

[4]      Điều 1056 BỘ GIÁO LUẬT (nhấn mạnh thêm). So sánh  điều 776, § 3 BỘ GIÁO LUẬT

ĐÔNG PHƯƠNG.

[5]      Điều 1134 BỘ GIÁO LUẬT (nhấn mạnh thêm). Cf. Sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo, n. 1638.

[6]      Phần bổ sung của Tổng luận Thần học (Suppl., q. 44, a. 3) khẳng định định nghĩa về hôn nhân do Pietro Lombardo đưa ra trong Id., Sent. IV, D. 27, c. 2 (164): «Sunt igitur nuptiae vel matrimonium viri mulierisque coniunctio maritalis, inter legitimas Personas, individuam vitae consuetudinem retinens».

[7]      Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Suppl., q. 44, A. 1, tương ứng. (nhấn mạnh thêm).

[8]      Justinian, Institutiones, I, 9, 1: Justinian's Institutes, P. Krueger (ed.), Nhà xuất bản Đại học Cornell, Ithaca (NY) 1987, 4.

[9]      D. von Hildebrand, Thông điệp Humanae vitae: dấu hiệu mâu thuẫn, Paoline, Rome, 1968, 43.

[10]  Đức Gioan Phaolô II, Tông Huấn Familiaris consortio (22 tháng 11 năm 1981), n. 19: AAS 74 (1982) 101-102 (nhấn mạnh thêm).

[11]  Thánh Augustinô, In Ioannis Evangelium, Tract. XXVI, 4 ("Da amantem, et Senit quod dico"): PL 35, 1608.

[12]  Đức Phaolô VI, Diễn văn tại Tiền sảnh của Đội Đức Mẹ (4 tháng 5, 1970), n. 6: AAS 62 (1970), 430.

[13]  Đức Bênêđictô XVI, Gặp gỡ Giới trẻ Giáo phận Rôma để Chuẩn bị cho Ngày Giới trẻ

Thế giới lần thứ XXI (6 tháng 4 năm 2006), số 2: AAS 98 (2006), 351. Xem Đức Gioan Phaolô II, Tông huấn Familiaris Consortio (22 tháng 11 năm 1981), số 68: AAS 74 (1982), 163-165.

[14]  Đức Gioan Phaolô II, Buổi Tiếp kiến Chung (13 tháng 8 năm 1980), số 2: Insegnamenti III, 2 (1980), 397.

[15]  Xem Ủy ban Kinh Thánh Giáo hoàng, Con người là gì? (Tv 8:5). Hành trình Nhân học Kinh Thánh (30 tháng 9 năm 2019), số 1. 173: Libreria Editrice Vaticana, Thành Vatican 2019, 148-149.

[16]  Đức Phanxicô, Tông huấn Amoris Laetitia (19 tháng 3 năm 2016), số 1. 12: AAS 108 (2016), 315-316.

[17]  Đức Bênêđictô XVI, Thông điệp Deus Caritas Est (25/12/2005), số 1. 11: AAS 98 (2006), 226-227.

[18]  Đức Phanxicô, Tông huấn Amoris Laetitia (19 tháng 3 năm 2016), n. 13: AAS 108 (2016), 316.

[19]  Đức Gioan Phaolô II, Tiếp kiến chung (27 tháng 8 năm 1980), n. 4: Insegnamenti III, 2 (1980), 454.

[20]  Đức Bênêđictô XVI, Diễn văn nhân dịp kỷ niệm 25 năm thành lập Viện Giáo hoàng

Gioan Phaolô II về Nghiên cứu Hôn nhân và Gia đình (11 tháng 5 năm 2006): Insegnamenti II, 1 (2006), 579. So sánh Id., Tông huấn Deus caritas est (25 tháng 12 năm 2005), n. 11: AAS 98 (2006), 226-227.

[21]  Xem Công đồng Vatican II, Hiến chế Mục vụ Gaudium et spes (7 tháng 12 năm 1965), n. 48: AAS 58 (1966), 1067; Đức Phanxicô, Tông Huấn Amoris laetitia (19 tháng 3 năm 2016), n. 67: AAS 108 (2016), 338.

[22]  Bằng tiếng Hy Lạp: «Τίμιος ὁ γάμος ἐν πᾶσιν καὶ ἡ κοίτη ἀμίαντος» (Dt 13.4).

[23]  John Chrysostom, De virginitate, 19: PG 48, 547.

[24]  Augustinô, De Genesi ad literam, IX, chap. 7, n. 12: PL 34, 397.

[25]  Id., De bono coniugali, 1, 1: PL 40, 373.

[26]  Tertullian, Ad uxorem, II, 8, 6-7: CCSL 1, 393, như được trích dẫn trong Sách Giáo Lý của Giáo Hội Công Giáo, n. 1642 (x. PL 1, 1302A-B). Cần lưu ý ở bên lề rằng Tertullian đã đề cập đến chủ đề chế độ một vợ một chồng trong một tác phẩm cụ thể: De monogamia (PL 2, 929-954). Hơn nữa, một giáo phụ khác trực tiếp đề cập đến chủ đề này là Thánh Giê-rô-nimô. Cf. Epistula 123, ad Geruchiam de monogamia (PL 22, 1046-1059).

[27]  Ambrose, Expositio Evangelii secundum Lucam, VIII, 7: PL 15, 1767.

[28]  John Chrysostom, Bình luận Tin mừng Mát-thêu, hom. 62, 2: PG 58, 597.

[29]  Lactantius, Divinae Institutiones, VI, 23: PL 6, 720.

[30]  X. Đức Piô XII, Thông điệp Mystici Corporis Christi (29 tháng 6 năm 1943), “Matrimonio enim, quo coniuges sibi invicem sunt ministri gratiae, externo Christianae consortionis providetur ordinateque incremento”: AAS 35 (1943), 202.

[31]  John Chrysostom, Homiliae in Epistolam I ad Timotheum., hom. 9, cap. II: PG 62, 546. Ủy ban Thần học Quốc tế đã tìm cách dung hòa quan điểm của Kitô giáo Đông phương bằng cách giải thích rằng giá trị của sự ưng thuận của vợ chồng phải được tránh, "biến bí tích thành sự phát xuất tinh tuyền và duy nhất của tình yêu của họ. Bí tích, tự bản chất, hoàn toàn thuộc về mầu nhiệm Giáo hội, nơi họ được dẫn vào, một cách đặc ân, bởi tình yêu vợ chồng của họ" (Ủy ban Thần học Quốc tế, Học thuyết Công giáo về Bí tích Hôn nhân [1977], B. "Mười sáu Luận đề Kitô học" của Gustave Marthelet, S.I., được Ủy ban Thần học Quốc tế phê duyệt "dưới dạng chung chung", luận án 10).

[32]  Clement thành Alexandria, Stromata III, 12: PG 8, 1185B, trích dẫn Rô-ma 7:12.

[33]  John Chrysostom, Quales ducendae sint uxores, 3: PG 51, 230 (in nghiêng).

[34]  Gregory Nazianzen, Oration 37, 7: PG 36, 291.

[35]  Bonaventura, Breviloquium, VI, 13, 3, bản dịch do M. Aprea biên tập, trong Opuscoli teologici/2. Breviloquio, Works of San Bonaventure 5/2, Città Nuova, Rome 1996, 293-295.

[36]  Thánh A.M. de' Liguori, Theologia moralis (Editio nova Leonardi Gaudé), Typis Polyglottis Vaticanis, Rome 1912, lib. VI, tract. VI, cap. II, dub. I, n. 882.

[37]  Xem Đã dẫn., số 882: «Thay vào đó, những mục đích ngẫu nhiên bên ngoài có thể có nhiều, chẳng hạn như đạt được hòa bình, tìm kiếm khoái lạc, v.v.».

[38]  Như trên, n. 883.

[39]  X. D. von Hildebrand, Hôn nhân, bản dịch do B. Magnino biên tập, Morcelliana, Brescia 1959.

[40]  Đã dẫn, Metaphysik der Gemeinschaft. Untersuchungen über Wesen und Wert der Gemeinschaft , Kirche und Gesellschaft 1, Haas & Grabherr, Augsburg 1930, 40.

[41]  Như trên, 45.

[42]  A. von Hildebrand, Người đàn ông và Người Đàn bà: Một phát minh thần thiêng, Nhà xuất bản Sapientia, Ave Maria (FL) 2010, xiii.

[43]  Như trên, 58.

[44]  Như trên, 10.

[45]  Như trên, 135-136.

[46]  X. Đức Phanxicô, Tông huấn Amoris Laetitia (19 tháng 3 năm 2016), số 181: AAS 108 (2016), 383.

[47]  H.U. von Balthasar, “Pneuma và Thể chế,” trong Tinh thần và Thể chế. Các Tiểu luận Thần học IV, Jaca Book, Milan 2019, 232.

[48]  Như trên, 236-237.

[49]  H.U. von Balthasar, Các Trạng thái Đời sống của Người Kitô hữu, Jaca Book, Milan 2017, 202-203.

[50]  Như trên, “Pneuma và Thể chế,” Đã dẫn, 234.

[51]  K. Rahner, Schriften zur Theologie, Band VIII, Benzinger, Einsiedeln–Zürich–Köln 1967, 539.

[52]  Xem Đã dẫn, Về hôn nhân, bản dịch do G. Ruggieri biên tập, Meditations theological 6, Queriniana, Brescia 1966, 10.

[53]  Đã dẫn.

[54]  Đã dẫn, Giáo hội và các bí tích, bản dịch do A. Bellini biên tập, Morcelliana, Brescia 19693, 106.

[55]  A. Schmemann, Vì sự sống của thế gian. Các bí tích và Chính thống giáo, Nhà xuất bản Chủng viện Thánh Vladimir, Crestwood (NY) 19982, 90-91.

[56]  P.N. Evdokimov, Hôn nhân, Bí tích Tình yêu, bản dịch do L. Marino biên tập, Linh đạo Phương Đông, Magnano 2008, 165. (Bản tiếng Ý của Đã dẫn, Le mariage, sacrement de l’amour, Editions du Livre Français, Lyon 1944.)

[57]  J. Meyendorff, Hôn nhân, Một Quan điểm Chính thống giáo, Nhà xuất bản Chủng viện Thánh Vladimir, Crestwood (NY) 20003, 16.

[58]  I. Zizioulas, Hiệp thông và Khác biệt, bản dịch do M. Campatelli biên tập – G. Cesareo, Lipi, Rome 2016, 11.

[59]  C. Yannaras, Tự do của Ethos, bản dịch do B. Petrà biên tập, Sequela oggi, Qiqajon, Magnano (BI) 2015, 164ff.

[60]  Như trên.

[61]  Innocent III, Thư Gaudemus ở Domino (1201): DH 778.

[62]  X. Như trên: DH 779.

[63]  Công đồng Lyons II, Khóa IV (6 tháng 7, 1274), Lời tuyên xưng đức tin của Hoàng đế Mikhael VIII Palaeologus: DH 860.

[64]  X. Công đồng Trent, Khóa XXIV (11 tháng 11 năm 1563), Giáo lý về Bí tích Hôn nhân: DH 1798.

[65]  Đức Bênêđíctô XIV, Tuyên bố Matrimonia quae in locis (4 tháng 11 năm 1741), n. 2: ĐH 2517.

[66]  Đức Lêô XIII, Thông điệp Arcanum divinae Sapientiae (10 tháng 2 năm 1880): AAS 12 (1879), 386-387 (nhấn mạnh thêm).

[67]  Như trên, 387.

[68]  Như trên, 389. [69] Như trên, 394.

[70]  Đức Piô XI, Thông điệp Casti connubii (31 tháng 12 năm 1930): AAS 22 (1930), 546.

[71]  Như trên, AAS 22 (1930), 547-548 (nhấn mạnh thêm); xem. Augustinô, De bono conjugali 24, 32: PL 40, 394D.

[72]  Đức Piô XI, Thông điệp Casti connubii (31 tháng 12 năm 1930): AAS 22 (1930), 548 (nhấn mạnh thêm).

[73]  Như trên: AAS 22 (1930), 566.

[74]  Công đồng Vatican II, Hiến chế Mục vụ Gaudium et spes (7 tháng 12 năm 1965), n. 48: AAS 58 (1966), 1067.

[75]  Đã dẫn, n. 48: AAS 58 (1966), 1068 (nhấn mạnh thêm).

[76]  Đã dẫn.

[77]  Đã dẫn, n. 49: AAS 58 (1966), 1070.

[78]  Đã dẫn.

[79]  Đã dẫn. [80] Đã dẫn.

[81]      Lập luận tương tự cũng được Thánh Gioan Phaolô II tiếp tục khi ngài giải thích rằng chế độ đa thê "trái ngược với phẩm giá bình đẳng của người nam và người nữ, những người hiến thân trong hôn nhân với một tình yêu trọn vẹn và do đó độc nhất và độc chiếm" (Gioan Phaolô II, Tông huấn Familiaris Consortio [22 tháng 11 năm 1980], số 19: AAS 74 [1982], 102; xem Công đồng Chung Vatican II, Hiến chế Mục vụ Gaudium et Spes [7 tháng 12 năm 1965], số 47: AAS 58 [1966], 1067).

[82]      Đức Phaolô VI, Thông điệp Humanae Vitae (25 tháng 7 năm 1968), số 10. 12: AAS 60 (1968), 488-489 (nhấn mạnh thêm).

[83]      X. Đã dẫn, số 8: AAS 60 (1968), 485-486.

[84]      Như trên, số 12: AAS 60 (1968), 489.

[85]      Đức Gioan Phaolô II, Tông huấn Familianis Consortio (22/11/1981), số 1. 11: AAS 74 (1982), 92.

[86]      X. Như trên, Tiếp kiến chung (02/01/1980): Insegnamenti III, 1 (1980), 11-15; Đã dẫn, Tiếp kiến chung (09/01/1980): Insegnamenti III, 1 (1980), 88-92; Đã dẫn, Tiếp kiến chung (16/01/1980): Insegnamenti III, 1 (1980), 148-152.

[87]      X. Công đồng Vatican II, Hiến chế mục vụ Gaudium et Spes (7/12/1965), số 1. 24: AAS 58 (1966), 1045.

[88]      Đức Gioan Phaolô II, Bài giảng trong Thánh lễ dành cho các Gia đình ở Kinshasa (3 tháng 5, 1980), số 1. 2: AAS 72 (1980), 425.

[89]      Đức Gioan Phaolô II, Buổi tiếp kiến chung (13 tháng 8 năm 1980), số 1. 3-4:

Insegnamenti III, 2 (1980), 398-399.

[90]      X. Đã dẫn, Tiếp kiến chung (20 tháng 8 năm 1980): Insegnamenti III, 2 (1980), 415-419.

[91]      Đã dẫn, Bài giảng trong Thánh lễ dành cho các Gia đình ở Kinshasa (3 tháng 5, 1980), n. 2: AAS 72 (1980), 425.

[92]      Đã dẫn, Tiếp kiến chung (27-08-1980), nn. 1, 4: Insegnamenti III, 2 (1980), 451, 453454.

[93]      Đã dẫn, Tiếp kiến chung (24/09/1980), n. 5: Insegnamenti III, 2 (1980), 719-720.

[94]      Đã dẫn, Tông huấn Familiaris Consortio (22/11/1981), n. 19: AAS 74 (1982), 102.

[95]      Đức Bênêđictô XVI, Thông điệp Deus caritas est (25 tháng 12 năm 2005), n. 11: AAS 98 (2006), 227.

[96]      Đã dẫn, n. 6: AAS 98 (2006), 222.

[97]      Đức Phanxicô, Tông Huấn Amoris laetitia (19 tháng 3 năm 2016), n. 92: AAS 108 (2016), 348.

[98]      Đã dẫn, n. 93: AAS 108 (2016), 348.

[99]      Đã dẫn, n. 99: AAS 108 (2016), 350.

[100]  Như trên, n. 100: AAS 108 (2016), 351.

[101]  So sánh Đã dẫn, các số 101-102: AAS 108 (2016), 351-352.

[102 Đã dẫn, các số 103: AAS 108 (2016), 352.

[103]  Đã dẫn, các số 108: AAS 108 (2016), 354.

[104]  Đã dẫn, các số 110: AAS 108 (2016), 354.

[105]  Đã dẫn, các số 115: AAS 108 (2016), 356.

[106]  Đã dẫn, các số 116: AAS 108 (2016), 356.

[107]  Như trên, n. 122: AAS 108 (2016), 359, trích dẫn Đức Gioan Phaolô II, Tông huấn Familiaris Consortio (22/11/1981), 9: AAS 74 (1982), 90.

[108]  Đức Phanxicô, Tông huấn Amoris Laetitia (19 tháng 3 năm 2016), n. 130: AAS 108 (2016), 362.

[109]  X. Đức Leo XIV, Sứ điệp nhân dịp kỷ niệm 10 năm phong thánh cho cha mẹ Thánh Têrêsa Hài Đồng Giêsu (18 tháng 10 năm 2025): L'Osservatore Romano (18 tháng 10 năm 2025), 5.

[110]  X. Thánh Augustinô, Enarrationes in Psalmos 127, 3: PL 37, 1679: «not ille unus et nos multi, sed et nos multi in illo uno unum».

[111]  Đức Leo XIV, Bài giảng trong Thánh lễ Năm Thánh của Gia đình, Ông bà và Người cao tuổi (1 tháng 6 năm 2025): L’Osservatore Romano (2 tháng 6 năm 2025), 2; trích dẫn Đức Phaolô VI, Thông điệp Humanae vitae (25/07/1968), n. 9: AAS 60 (1968), 486-487.

 Điều 1055, § 1 BỘ GIÁO LUẬT (nhấn mạnh thêm). Cf. Điều 776, § 1-2 BỘ GIÁO LUẬT

ĐÔNG PHƯƠNG.

[113]  Sách Giáo lý Giáo hội Công giáo, n. 1645.

[114]  Như trên, n. 1646.

[115]  Như trên, n. 2381.

[116]  Như trên, n. 2387.

[117]  Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles, III, chap. 123, n. 4.

[118]  X. Đã dẫn, Summa Theologyae, I, q. 92, A. 3, resp.; xem Đã dẫn, Summa contra Gentiles, III, chap. 123, n. 4.

[119]  Đã dẫn, Summa contra Gentiles, III, chap. 124, n. 1.

[120]  Đã dẫn, chương 123, số 3-4.

[121]  Đã dẫn, chương 124, số 3-5; người trích dẫn Aristotle, Đạo đức học Nicomachean, VIII, c. 5, n. 5; như đã dẫn., VIII, c. 6, n. 2.

[122]  Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles, III, chap. 123, n. 6 (nhấn mạnh thêm).

[123]  A.-D. Sertillanges, Tình yêu Kitô giáo, IPL, Milan 1947, 87.

[124]  Như trên, 79.

[125]  Như trên, 91.

[126]  Như trên, 92.

[127]  Như trên, 94.

[128]  S. Kierkegaard, “Giá trị thẩm mỹ của hôn nhân,” trong Enten-Eller: A Fragment of

Life, IV, bản dịch được biên tập bởi A. Cortese, Piccola Biblioteca Adelphi 120, Adelphii,

Milan 19814, 154. (Lưu ý: từ Enten-Eller, II, trong bản gốc tiếng Đan Mạch.)

[129]  Đã dẫn, 153-154.

[130]  S. Kierkegaard, «Sự cân bằng giữa thẩm mỹ và đạo đức trong sự phát triển nhân cách»,

Enten-Eller. Một mảnh đời, V, bản dịch do A. Cortese biên tập, Piccola Biblioteca Adelphi 232, Adelphi, Milan 1989, 207. (Lưu ý: từ Enten-Eller, II, trong bản gốc tiếng Đan Mạch.)

[131]  S. Kierkegaard, «Giá trị thẩm mỹ của hôn nhân», Đã dẫn, 92.

[132]  Như trên, 39.

[133]  Như trên, 40. [134] Như trên, 86.

[135]  E. Mounier, Tuyên ngôn Phục vụ Chủ nghĩa Nhân vị Cộng đồng, bản dịch  do A. Lamacchia biên tập, Ecumenica, Cassano (BA) 1975, 66.

[136]  X. Như trên, 82.

[137]  Như trên, 130.

[138]  Như trên, 131.

[139]  J. Lacroix, Force et faiblesses de la famille, Éditions du Seuil, Paris 1948, 56.

[140]  Như trên, 54.

[141]  Như trên, 58.

[142]  Như trên, 58.

[143]  Như trên, 61-62.

[144]  Như trên, 55.

[145]  X. E. Lévinas, Tổng thể và vô cực. Tiểu luận về ngoại cảnh, Bản dịch do A. Dell'Asta biên tập, In Front and Through 92, Jaca Book, Milan 2006, 191-253.

[146]  Đã dẫn, 265.

[147]  K. Wojtyła, Tình yêu và Trách nhiệm, bản dịch biên tập bởi A. Milanoli, Marietti, Genoa–Milan 1980, 161.

[148]  Xem Đã dẫn.

[149]  Đã dẫn, 155.

[150]  Đã dẫn.

[151]  Đã dẫn, 29.

[152]  Đã dẫn, 159.

[153]  Đã dẫn, 43.

[154]  Đã dẫn, 44.

[155]  Đã dẫn, 62. [156] Đã dẫn, 63.

[157]  J. Maritain, Suy tư về Châu Mỹ, bản dịch do A. Barbieri biên tập, Tác phẩm của Jacques Maritain 1, Morcelliana, Brescia 20223, 109.

[158]  Đã dẫn.

[159]  Đã dẫn, 110.

[160]  Đã dẫn. [161] Đã dẫn.

[162]  So sánh J. Maritain, Tình yêu và tình bạn, Morcelliana, Brescia 1964, 1987.

[163]  Đã dẫn, passim.

[164]  Đã dẫn, 14.

[165]  Đã dẫn, 15.

[166]  Đã dẫn, 18 (in nghiêng).

[167]  Manusmṛti 9, 101-102.

[168]  Srimad Bhagavatam IX, 10.54.

[169]  Thirukkural, 54 và 56.

[170]  Đức Phanxicô, "Thư gửi các nhà thơ," trong Đã dẫn, Long Live Poetry!, A. Spadaro (biên tập), Libreria Editrice Vaticana, Rome 2025, 178.

[171]  Đã dẫn, 178-179.

[172]  W. Whitman, «Hai chúng ta—Chúng ta đã bị lừa dối bao lâu», trong Đã dẫn, Leaves of Grass, New York 1867, 114: «Chúng ta đã đi vòng quanh mãi cho đến khi về đến nhà— chúng ta đã đi cả hai».

[173]  P. Neruda, «Soneto LXXXI», trong Đã dẫn, Veinte poemas de amor y una canción.

Cien sonetos de amor, Colección Biblioteca Premios Nobel 2, Altaya, Barcelona 1995, 203: «Không còn tình yêu nào ngủ yên trong giấc mơ của tôi nữa. / Irás, iremos juntos por las aguas del tiempo […] ».

[174]  E. Montale, "Anh đã xuống ít nhất một triệu bậc thang, , trao cho em cánh tay của anh" trong Satura (1962–1970), Mondadori, Milan 1971, 37.

[175]  A. Pozzi, "Vẻ đẹp," trong Từ ngữ: Nhật ký thơ, Mondadori, Milan 1964, 191-192.

[176]  P. Neruda, «Pido silencio», trong Extravagario (1958), trong Toàn bộ Tác phẩm, II: De

“Odas elementales” a “Memorial de Isla Negra”, 1954–1964, Opera Mundi, H. Loyola (ed.), Galaxia Gutenberg–Círculo de Lectores, Barcelona 1999, 626-628: «Yo voy a cerrar los ojos y solo quiero cinco cosas, cinco raíces preferidas. Una es el amor sin fin… La quinta cosa son tus ojos, Matilde mía, bienamada, no quiero dormir sin tus ojos, no quiero ser sin que me mires."

[177]  P. Éluard, «Nous deux», trong Derniers poèmes d’amour, Seghers, Paris 1963, 1965: «Nous deux nous tenant par la main / Nous nous croyons partout chez nous […] / Auprès des sages et des fous / Parmi les enfants et les grands».

[178]  R. Tagore, «Trái tim (Người làm vườn, 28)», dịch bởi R. Russo, trong Words of love, TS Edizioni, Milan 2021.

[179]  E. Dickinson, «That Love is all there is» (1765), trong The Complete Poems of Emily Dickinson, T.H. Johnson (biên tập), Little, Brown and Company, Boston – Toronto 1960, 714:

«Tình yêu là tất cả những gì hiện hữu, / Là tất cả những gì chúng ta biết về Tình yêu».

[180]  Đức  Leo I, Thư Regressus ad nos (21 tháng 3 năm 458), chương 1: DH 311.

[181]  Thomas Aquinas, Summa Theologiae, II-II, câu 23, câu 1, trả lời (được nhấn mạnh thêm).

[182]  Nghi lễ Rôma. Nghi lễ Hôn phối, số 71: Libreria Editrice Vaticana, Rome 2008, 44-45.

[183]  Công đồng Chung Vatican II, Hiến chế Mục vụ Gaudium et Spes (7 tháng 12 năm 1965), số 48: AAS 58 (1966) 1067. Xem điều 1057 § 2 BỘ GIÁO LUẬT; điều 817 § 1 BỘ GIÁO LUẬT ĐÔNG PHƯƠNG.

[184]  Sách Giáo lý Hội Thánh Công giáo, số 1627.

[185]  Đức Phaolô VI, Thông điệp Humanae Vitae (25 tháng 7 năm 1968), số 8: AAS 60 (1968), 485-486 (được nhấn mạnh thêm).

[186]  K. Wojtyła, Tình yêu và Trách nhiệm, do A. Milanoli dịch, Marietti, Genoa–Milan 1980, 61-62.

[187]  Đức Gioan Phaolô II, Bài giảng Thánh lễ cầu nguyện cho các gia đình tại Kinshasa (3 tháng 5 năm 1980), số 2: AAS 72 (1980), 425.

[188]  Đức Phanxicô, Tông huấn Amoris Laetitia (19 tháng 3 năm 2016), số 100: AAS 108 (2016), 351 (được nhấn mạnh thêm).

[189]  Đã dẫn, số 131: AAS 108 (2016), 362 (được nhấn mạnh thêm).

[190]  Đã dẫn, số 319: AAS 108 (2016), 443 (được nhấn mạnh thêm).

[191]  Đã dẫn, số 163: AAS 108 (2016), 375 (được nhấn mạnh thêm).

[192]  Đã dẫn, số 163-164: AAS 108 (2016), 375-376 (được nhấn mạnh thêm).

[193]  Công đồng Chung Vatican II, Hiến chế Mục vụ Gaudium et Spes (7 tháng 12 năm 1965), số 24: AAS 58 (1966), 1045.

[194]  Xem Bộ Giáo lý Đức tin, Sắc lệnh Dignitas infinita (ngày 8 tháng 4 năm 2024), Phần trình bày và các số 1, 6.

[195]  Sách Giáo lý Hội Thánh Công giáo, số 357 (nhấn mạnh thêm).

[196]  K. Wojtyła, Tình yêu và Trách nhiệm, bản dịch được biên tập bởi A. Milanoli, Marietti, Genoa–Milan 1980, 29.

[197]  Đức Phanxicô, Tông huấn Amoris Laetitia (19 tháng 3 năm 2016), n. 175: AAS 108 (2016), 381.

[198]  Như trên, n. 220: AAS 108 (2016), 399.

[199]  Như trên, n. 155: AAS 108 (2016), 371.

[200]  Như trên, n. 155: AAS 108 (2016), 371.

[201]  Như trên, n. 320: AAS 108 (2016), 443.

[202]  Thomas Aquinas, Summa Theologiae, III, q. 64, A. 1, resp.: «solus Deus illabitur animae».

[203]  X. Đã dẫn, De veritate, q. 28, a. 2, ad. 8; Đã dẫn, Summa contra Gentiles, II, chap. 98, số 18; Đã dẫn, III, chương 88, số 6; Thánh Bonaventura, Collationes in Hexaemeron, 21, 18.

[204]  X. Thánh Bonaventura, In Sent., I, d. 14, a. 2, q. 2, ad 2: in Đã dẫn, Opera theologica selecta, I, Quaracchi 1934, 205-206. Cf. Như trên, q. 2, fund. 4 và 8 (Quaracchi 1934, 205).

[205]  Đức Phanxicô, Tông huấn Amoris Laetitia (19 tháng 3 năm 2016), n. 320: AAS 108 (2016), 443.

[206]  Đức Phaolô VI, Thông điệp Humanae Vitae (25/07/1968), n. 8: AAS 60 (1968), 486 (bổ sung chữ in nghiêng).

[207]  Đức Gioan Phaolô II, Tông huấn Familianis Consortio (22/11/1981), n. 59: AAS 74 (1982), 152.

[208]  A.-D. Sertillanges, Christian Love, IPL, Milan 1947, 97 (thêm chữ nghiêng).

[209]  X. J.-L. Marion, Hiện tượng khiêu dâm. Sáu Suy Tư, Bản dịch do L. Tasso biên tập, Cantagalli, Siena 2007.

[210]  Thomas Aquinas, In Sent., I, d. 15, q. 4, A. 1, co.

[211]  Công đồng Vatican II, Hiến chế tín lý Lumen Gentium (7/12/1965), n. 41: AAS 57 (1965), 47.

[212]  Thomas Aquinas, Summa Theologiae, II-II, q. 23, A. 1, resp.

[213]  Sách Giáo lý Giáo hội Công giáo, n. 1641.

[214]  Nghi lễ Rôma, Nghi thức hôn nhân, n. 74: Libreria Editrice Vaticana, Rôma 2008, 47.

[215]  Đức Gioan Phaolô II, Familiaris consortio (22/11/1981), n. 59: AAS 74 (1982), 152.

[216]  Thomas Aquinas, Summa Theologiae, II-II, q. 27, a. 2, resp.

[217]  X. Như trên, II-II, q. 23, a. 2, resp.: “Tình yêu tự nó là một hành vi của ý chí”.

[218]  Như trên, I-II, q. 26, a. 3, resp.

[219]  Như trên, II-II, q. 27, a. 2, resp.

[220]  Nghi lễ Rôma. Nghi thức hôn nhân, n. 71: Libreria Editrice Vaticana, Rome 2008, 44-

45.

[221]  X. Thomas Aquinas, Tổng luận Thần học, II-II, q. 23, a. 1.

[222]  Đức Phanxicô, Tông huấn Amoris laetitia (19 tháng 3 năm 2016), n. 123: AAS 108 (2016), 359, trích dẫn Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles, III, chap. 123. X. Aristotle, Đạo đức Nicomachean, 8, 12 (ed. Bywater, Oxford 1984, 174).

[223]  Đức Phanxicô, Tông Huấn Amoris laetitia (19 tháng 3 năm 2016), n. 150: AAS 108 (2016), 369.

[224]  Đã dẫn, n. 74: AAS 108 (2016), 340.

[225]  Thomas Aquinas, Summa Theologiae, II-II, q. 142, a. 1, resp.

[226]  So sánh Đã dẫn, I, q. 98, a. 2, ad. 3; II-II, q. 153, a. 2, ad. 2.

[227]  Đã dẫn, I, q. 98, a. 2, ad. 3.

[228]  Đã dẫn, II-II, q. 153, a. 2, ad. 2.

[229]  K. Wojtyła, Tình yêu và trách nhiệm, bản dịch do A. Milanoli biên tập, Marietti, Genoa–Milan 1980, 89.

[230]  Đức Bênêđictô XVI, Thông điệp Deus Caritas Est (25 tháng 12 năm 2005), số 8: AAS 98 (2006), 224.

[231]  Đã dẫn, số 7: AAS 98 (2006), 223-224.

[232]  Đức Gioan Phaolô II, Tông huấn Familiaris Consortio (22 tháng 11 năm 1981), số 11: AAS 74 (1982), 92.

[233]  Xem Đức Phaolô VI, Thông điệp Humanae Vitae (25 tháng 7 năm 1968), số 11: AAS 60 (1968), 488.

[234]  K. Wojtyła, Tình yêu và Trách nhiệm, bản dịch biên tập bởi A. Milanoli, Marietti, Genoa-Milan 1980, 161.

[235]  Như trên, 173 (in nghiêng trong nguyên bản).

[236]  Đức Phaolô VI, Thông điệp Humanae Vitae (25/07/1968), n. 16: AAS 60 (1968), 492. [237] Như trên.

[238]  Đức Piô XI, Thông điệp Casti Connubii (31/12/1930): AAS 22 (1930): 547-548 [cf. Đ 3707].

[239]  Thánh Augustinô, De bono coniugali, 3, 3: PL 40, 375.

[240]  Thánh John Chrysostom, Homiliae in Epistolam ad Colossenses, hom. 12, cap. V: PG 62, 388.

[241]  Công đồng Vatican II, Hiến chế Mục vụ Gaudium et spes (7 tháng 12 năm 1965), n. 50: AAS 58 (1966), 1072.

[242]  P.J. Viladrich, “Tình yêu vợ chồng và bản chất của hôn nhân”, Ius canonicum 12 (1972), 311.

[243]  Đức Bênêđictô XVI, Thông điệp Caritas in veritate (29 tháng 6 năm 2009), n. 53: AAS 101 (2009), 689.

[244]  Như trên.

[245]  Đức Phanxicô, Thông điệp Fratelli tutti (ngày 3 tháng 10 năm 2020), n. 60: AAS 112 (2020), 990.

[246]  Như trên, n. 89: AAS 112 (2020), 1007.

[247]  Đức Phanxicô, Tông huấn Amoris laetitia (19 tháng 3 năm 2016), n. 181: AAS 108 (2016), 383.

[248]  Như trên, n. 324: AAS 108 (2016), 445.

[249]  Đức Lêô XIV, Tông huấn Dilexi te (4 tháng 10 năm 2025), n. 104.

[250]  Như trên, số 103.

[251]  Nghi lễ Rôma. Nghi thức hôn nhân, số 92: Libreria Editrice Vaticana, Rôma 2008, 62.

[252]  D. von Hildebrand, Về hôn nhân, bản dịch biên tập bởi B. Magnino, Morcelliana, Brescia 1959, 33 (thêm chữ nghiêng).

[253]  X. Công đồng Trent, Khóa XXIV (11 tháng 11 năm 1563), Giáo lý về Bí tích Hôn nhân:

DH 1799 (thêm chữ nghiêng); Công đồng Vatican II, Hiến chế mục vụ Gaudium et Spes

(7/12/1965), số 48: AAS 58 (1966), 1068; Sách Giáo Lý của Giáo Hội Công Giáo, số 1641.

[254]  Đức Phanxicô, Tông huấn Amoris laetitia (19 tháng 3 năm 2016), n. 134: AAS 108 (2016), 364.

[255]  Công Đồng Vatican II, Hiến chế Mục vụ Gaudium et spes (7 tháng 12 năm 1965), n. 48: AAS 58 (1966), 1068(nhấn mạnh thêm).

[256]  Đức Phanxicô, Tông Huấn  Amoris laetitia (19 tháng 3 năm 2016), n. 135: AAS 108 (2016), 364.