Đức Bênêđíctô XVI và cuộc
tranh luận hào hứng quanh các giải thích về tính bất khả thu hồi của Giao Ước
Cũ
Vũ Văn An
Trong thời gian Công Đồng Vatican II, Đức Giáo Hoàng Gioan
XXIII ý thức rất rõ mối liên kết giữa “giáo huấn có tính khinh miệt” của Kitô
Giáo và phong trào bài Do Thái về phương diện chủng tộc, nên đã nhờ Đức Hồng Y
Augustin Bea, Dòng Tên, hướng dẫn việc soạn thảo một sơ đồ về người Do Thái để
Công Đồng thảo luận. Nhưng tới cuối Công Đồng này với sự khuyến khích của một vị
Giáo Hoàng mới (Phaolô VI), cách tiếp cận của Giáo Hội đối với Do Thái Giáo đã
thay đổi, do đó từ sơ đồ De Judaeis (Về Người Do Thái) của Đức
Hồng Y Bea, Vatican II đã chấp nhận một sơ đồ khác cuối cùng trở thành Tuyên bố De
Ecclesiae Habitudine ad Religiones non-Christianas (Về Các Tôn Giáo
Không Phải Là Kitô Giáo”, được biết đến nhiều hơn dưới tên Tuyên Bố Nostra
Aetate, vốn là hai chữ đầu tiên của Tuyên bố.
Dù đã về hưu từ năm 2013, Đức Bênêđíctô XVI luôn suy tư về văn kiện này và trên tạp chí Communio, một tạp chí do chính ngài đồng sáng lập, số 45 Mùa Xuân 2018, ngài đã viết một tiểu luận khá chi tiết về tiền thân của nó là khảo luận De Judaeis của Đức Hồng Y Bea. Khác với văn kiện ““Khi Thiên Chúa Đã Ban Ơn Và Kêu Gọi, Thì Người Không Hề Đổi Ý” (Rm 11:29) hay “Một Suy Tư về Các Vấn Đề Thần Học Liên Quan Đến Các Mối Liên Hệ Công Giáo-Do Thái Giáo Nhân Dịp Kỷ Niệm Năm Thứ 50 Tuyên Ngôn ‘Nostra Aetate’” của Ủy Ban Liên Hệ Tôn Giáo Với Người Do Thái của Tòa Thánh, tiểu luận của Đức Bênêđíctô XVI đã gây nên một cuộc tranh luận hào hứng giữa ngài và một số thần học gia Công Giáo và một số giáo sĩ cao cấp của Do Thái Giáo. Qua cuộc thảo luận này, người đọc sẽ thấy nét sắc sảo, trung thực và trong sáng của một nhà thần học, người vẫn duy trì được các nét nổi bật này dù đã 91 tuổi, lúc viết tiểu luận này.
Trước nhất, chúng tôi xin chuyển đến qúy độc giả chính tiểu luận của Đức Bênêđíctô XVI, dựa vào bản tiếng Anh của Nicholas J. Healy Jr. Sau đó, sẽ xin phổ biến các trao đổi giữa tác giả và một số thần học gia, trong đó, nổi bật nhất là Trưởng Giáo Sĩ Do Thái Giáo của Vienna, Arie Folger. Cuối cùng, là phần nhận định của Đức Hồng Y Koch, Chủ Tịch Ủy Ban Liên Hệ Tôn Giáo với Người Do Thái, người đã quyết định cho công bố tiểu luận vốn khởi đầu chỉ nhằm sử dụng trong nội bộ.
I. Ơn Thánh và Ơn Gọi không Hối Hận: Nhận định về khảo luận “De Judaeis” (Đức Giáo Hoàng Hưu Trí Bênêđíctô XVI)
“Giao ước giữa Thiên Chúa và Israel không thể hủy tiêu vì liên tục tính trong lựa chọn của Thiên Chúa. Nhưng cùng một lúc, nó vẫn cùng được xác định bởi toàn bộ bi kịch sai lầm nhân bản... Cuộc hành trình của Thiên Chúa với Dân của Người cuối cùng đã tìm thấy bản tóm lược và khuôn mạo tối hậu trong Bữa Ăn Sau Cùng của Chúa Giêsu Kitô, một bữa tiệc dự ứng và mang theo trong nó Thập Giá và Phục Sinh”.
1.Ý NGHĨA THẦN HỌC CỦA CUỘC ĐỐI THOẠI GIỮA NGƯỜI DO THÁI GIÁO VÀ NGƯỜI KITÔ GIÁO
Kể từ Auschwitz, rõ ràng Giáo hội cần suy nghĩ lại vấn đề bản chất của Do Thái giáo. Với tuyên bố Nostra aetate, Công đồng Vatican II đã cung cấp những chỉ dẫn căn bản đầu tiên. Để chắc chắn, trước tiên chúng ta phải xác định khảo luận về người Do Thái [De Iudaeis] muốn nói gì. Cuốn sách được ca ngợi một cách xác đáng của Franz Mußner về chủ đề này, trong yếu tính, là một cuốn sách nói về ý nghĩa tích cực lâu dài của Cựu Ước. Điều này chắc chắn rất quan trọng, nhưng nó không tương ứng với chủ đề De Iudaeis. Vì “Do Thái giáo”, theo nghĩa hẹp, không hẳn là Cựu Ước, một di sản, trong yếu tính, vốn là của chung của cả người Do Thái lẫn Kitô hữu. Thực thế, có hai đáp ứng trong lịch sử đối với việc phá hủy đền thờ và cuộc lưu đày triệt để mới của Israel: Do Thái giáo và Kitô giáo. Đúng là Israel đã nhiều lần trải nghiệm tình huống đền thờ bị phá hủy và dân tan tác. Tuy nhiên, lần nào họ cũng đều được phép hy vọng sẽ xây lại đền thờ và trở lại vùng đất hứa. Sau khi đền thờ bị phá hủy vào năm 70 sau Công nguyên, và dứt khoát sau thất bại của cuộc nổi dậy Bar Kokhba, tình hình cụ thể đã ra khác. Trong tình hình này, sự phá hủy đền thờ và sự phân tán dân Israel phải được coi là kéo dài ít nhất một thời gian rất lâu. Cuối cùng, điều ngày càng trở nên rõ ràng hơn trong diễn trình phát triển là đền thờ với việc thờ phượng của nó sẽ không được khôi phục, cả khi tình hình chính trị cho phép việc này. Nhưng đối với người Do Thái, có một phản ứng khác đối với sự hủy diệt và phân tán, một phản ứng, ngay từ đầu, đã đoán trước các biến cố này có tính dứt khoát và đã giả định rằng tình huống do đó mà có là một diễn trình đã được đức tin của chính Israel dự ứng. Đây là phản ứng của các Kitô hữu, những người không hoàn toàn tách rời khỏi Do Thái giáo lúc ban đầu, nhưng chủ trương sẽ duy trì liên tục tính Israel trong đức tin của họ. Như chúng ta biết, chỉ một phần nhỏ của Israel có khả năng chấp nhận phản ứng này, trong khi phần lớn hơn chống lại nó và tìm kiếm một giải pháp khác. Tất nhiên, ngay từ đầu, hai cách này không hề tách biệt rõ ràng với nhau, và do đó, mỗi bên đã liên tục phát triển trong khi tranh luận với nhau.
Như sách Công vụ Tông đồ cho thấy, cộng đồng phát sinh từ sứ điệp, đời sống, sự đau khổ và Thánh giá của Chúa Giêsu thành Nadarét lúc đầu hoàn toàn đã sinh hoạt từ bên trong Israel. Tuy nhiên, nó dần dần mở rộng việc công bố của nó vào các lãnh thổ Hy Lạp và do đó rõ ràng đã tiến tới chỗ xung đột với Israel. Kết thúc của sách Công vụ rất có ý nghĩa đối với diễn trình này. Ở Rôma, Thánh Phaolô một lần nữa đã bắt đầu với người Do Thái, cố gắng thuyết phục họ giải thích Kinh thánh dưới ánh sáng biến cố Chúa Giêsu, nhưng ngài đã gặp phải sự bác bỏ, một sự bác bỏ đã được tiên báo trong Isaia 6: 9-10. Nếu ở đây, sự tách biệt của hai cộng đồng xem ra đã hoàn tất, thì diễn trình chắc chắn vẫn còn kéo dài hơn ở nơi khác, đến nỗi cuộc đối thoại vẫn tiếp tục trong khi cả hai bên xung đột với nhau.
Cộng đồng Kitô giáo đã phát biểu bản sắc của mình trong các trước tác Tân Ước, một việc, xét về yếu tính, vốn đã bắt đầu có từ hậu bán thế kỷ thứ nhất. Tuy nhiên, phải mất một thời gian nữa trước khi các trước tác này kết hợp thành qui điển (canon), có nghĩa một văn kiện có thẩm quyền đối với bản sắc Kitô giáo. Tuy nhiên, những trước tác này không tự đứng một mình mà liên tục tham chiếu “Cựu Ước”, tức Kinh Thánh của Israel. Mục đích của chúng là để chứng minh sự giải thích chân chính của các sách Cựu Ước về các biến cố liên quan tới Chúa Giêsu Kitô. Qui điển Kitô giáo, vì thế, trong bản chất, gồm hai phần: Cựu Ước, tức Kinh thánh của Israel và giờ đây là Do Thái giáo, và Tân Ước, là bộ sách soi sáng một cách chân chính lối giải thích Cựu ước dưới ánh sáng Chúa Giêsu. Do đó, các “sách Cựu Ước” vẫn chung cho cả hai cộng đồng, mặc dù chúng được giải thích cách khác nhau. Ngoài ra, nơi các Kitô hữu, bản dịch tiếng Hy Lạp của các sách Cựu Ước có từ khoảng thế kỷ thứ ba trước Công nguyên, gọi là Bản Bẩy Mươi (Septuagint), trên thực tế, đã được công nhận là qui điển cùng với Kinh thánh Do Thái. Về mặt này, kinh điển Kitô giáo đã mở rộng hơn so với người Do Thái. Ngoài ra, có một số khác biệt không đáng kể giữa bản Bẩy Mươi và bản văn tiếng Do Thái. Trong thời gian dần dần loại trừ lẫn nhau này, Do Thái giáo đã đưa bản văn Do Thái tới hình thức sau cùng của nó. Hơn nữa, trong những thế kỷ đầu tiên sau Chúa Kitô, trong Mishna và Talmud, cách đọc kinh thánh của họ đã được hình thành một cách dứt khoát. Tất cả điều này không thay đổi sự kiện cả hai bên cùng chia sẻ một sách thánh.
Trong hậu bán thế kỷ thứ hai, Marcion và phong trào của ông đã cố gắng phá vỡ sự hợp nhất này, đến nỗi Do Thái giáo và Kitô giáo trở thành hai tôn giáo đối lập nhau. Với mục đích này trong tâm trí, Marcion đã tạo ra một qui điển cho Tân Ước, hoàn toàn trái ngược với Kinh Thánh của Israel. Thiên Chúa của Israel (Cựu Ước) và Thiên Chúa của Chúa Giêsu Kitô (Tân Ước) được quan niệm như hai vị thiên chúa khác nhau và đối nghịch nhau. Đối với Marcion, Thiên Chúa của Cựu Ước là một vị Thiên Chúa của công lý tàn nhẫn; Thiên Chúa của Chúa Giêsu Kitô là Thiên Chúa của lòng thương xót và tình yêu. Do đó, ông đã thành lập một qui điển Tân Ước chỉ gồm Tin Mừng Luca và mười thư của Thánh Phaolô, tất nhiên các thư này phải được chỉnh sửa để phục vụ mục đích của ông. Sau một thời gian hoạt động ngắn, Marcion đã bị Giáo hội Rôma phạt tuyệt thông, và tôn giáo của ông bị loại trừ, coi như không thuộc Kitô giáo nữa. Tất nhiên, cơn cám dỗ kiểu Marcion vẫn tồn tại và xuất hiện trở lại trong một số tình huống nhất định trong lịch sử Giáo hội.
Ở giao điểm này, chúng ta nên lưu ý Do Thái giáo và Kitô giáo đã phát triển theo những con đường khác nhau qua một diễn trình khó khăn và do đó tự hình thành hai cộng đồng riêng biệt. Tuy nhiên, bất chấp các trước tác có thẩm quyền nhờ đó cả hai bản sắc riêng của họ được phát biểu, họ vẫn liên kết với nhau qua nền tảng chung là “Cựu Ước” như Kinh Thánh chung của họ.
Ở thời điểm này, câu hỏi đặt ra là hai cộng đồng riêng biệt, vốn hợp nhất nhờ một Kinh thánh chung, đã phán xử nhau ra sao. Ở đây, chúng ta gặp khảo luận De Iudaeis (về người Do Thái), thường được gọi là Adversus Judaeos (chống người Do Thái) và được thai nghén trong bối cảnh bút chiến. Những phán kết tiêu cực về người Do Thái, vốn cũng phản ánh các vấn đề chính trị và xã hội của việc sống chung, đã được nhiều người biết đến và liên tiếp dẫn đến các sai phạm bài Do Thái. Mặt khác, như đã thấy trên đây, Giáo hội Rôma với việc bác bỏ Marcion trong thế kỷ thứ hai cho thấy rõ các Kitô hữu và người Do Thái giáo tôn thờ cùng một Thiên Chúa. Sách thánh của Israel cũng là sách thánh của thế giới Kitô Giáo. Đức tin của Ápraham cũng là đức tin của các Kitô hữu; Ápraham cũng là “cha trong đức tin” của họ.
Tất nhiên, điểm chung căn bản này bao gồm các cách giải thích tương phản nhau:
1) Đối với người Do Thái, rõ ràng Chúa Giêsu không phải là Đấng Mêsia và do đó, các Kitô hữu đã sai khi viện dẫn Kinh thánh của họ, tức “Cựu Ước”. Luận điểm căn bản của họ là và phát biểu như sau: Đấng Mêsia mang lại hòa bình; Chúa Kitô đã không mang hòa bình vào thế giới.
2) Kitô hữu đáp lại điều trên như sau: sau khi đền thờ bị phá hủy vào năm 70 sau Công nguyên và vì tình trạng tứ tán (diaspora) (trước mắt không có kết thúc) của dân Israel, Kinh thánh, tức “Cựu Ước”, phải được giải thích cách mới mẻ; dưới hình thức trước đó, nó không thể mang ra sống và hiểu được nữa. Trong câu nói của Người về việc đền thờ bị phá hủy và xây dựng lại trong ba ngày, Chúa Giêsu đã lường trước biến cố phá hủy đền thờ và tuyên bố một hình thức thờ phượng mới, mà trung điểm sẽ là việc hiến tế thân xác Người, nhờ đó giao ước Sinai sẽ được mang đến hình thức dứt khoát của nó, trở thành giao ước mới. Đồng thời, giao ước sẽ được mở rộng cho tất cả các tín hữu, do đó đem lại cho lời hứa về lãnh thổ ý nghĩa sau cùng của nó.
Do đó, với các Kitô hữu, điều rõ ràng là thông điệp của Chúa Giêsu Kitô, cái chết và sự Phục sinh của Người đã biểu thị bước ngoặt thời gian do Thiên Chúa ấn định. Và việc giải thích các sách thánh thiêng dưới ánh sáng Chúa Giêsu Kitô là, như nó đã là, một sự giải thích được Thiên Chúa hợp pháp hóa.
Theo truyền thống, Cựu Ước được chia thành ba loại sách: Torah (Luật pháp), Nebiim (Tiên tri) và Ketubim (các sách Khôn ngoan và Thánh vịnh). Trong Do Thái giáo, người ta chỉ nhấn mạnh hoàn toàn vào Torah; và trên thực tế, những cuốn sách khác (ngoại trừ các Thánh vịnh), đặc biệt là những các sách tiên tri, chỉ có sức nặng thứ yếu. Nơi các Kitô hữu, viễn ảnh đã thay đổi. Toàn bộ Cựu Ước bây giờ được hiểu là lời tiên tri, như một bí tích chỉ tương lai (sacramentum futuri). Ngay năm cuốn sách của Môsê, trong yếu tính, cũng là lời tiên tri. Điều này ngụ hàm một cách tiếp cận năng động đối với Cựu Ước, những bản văn của chúng không được đọc một cách tĩnh tụ mà phải được hiểu hoàn toàn như một chuyển động hướng về Chúa Kitô. Trong triết lý hành động (Praxis) của Giáo Hội, điều này đã dẫn đến một sự phân phối lại một cách cụ thể các nhấn mạnh: các sách Khôn ngoan là nền tảng của giáo huấn luân lý cho các dự tòng và cho đời sống Kitô hữu nói chung. Bộ Torah và các sách tiên tri được coi như Kitô học dự ứng. Các Thánh vịnh trở thành sách cầu nguyện vĩ đại của Giáo hội. Theo truyền thống, Vua Đavid được coi là tác giả của chúng. Tuy nhiên, đối với các Kitô hữu, tác giả là Chúa Giêsu Kitô đầu tiên, Đấng là Đavid thực sự và do đó là người cầu nguyện các Thánh vịnh. Các Thánh vịnh được đọc từ Người và với Người.
Do đó, ý nghĩa lịch sử thuở đầu của các bản văn không bị bác bỏ, nhưng phải được vượt quá. Hai dòng đầu tiên của câu đối (Distychon) nổi tiếng về bốn ý nghĩa của Kinh thánh đã nói rõ chuyển động này: Littera facta docet. Quid credas allegoria. Moralis quid agas. Quo tendas anagogia (nghĩa đen dạy sự kiện. Phúng dụ đạy điều bạn tin. Luân lý dạy điều bạn hành động. Thần bí dạy số phận bạn [nguyên tác không phiên dịch 2 câu thơ này]).
Tuy nhiên, đến thời Thánh Grêgôriô Cả, có một sự thay đổi đối với sự nhấn mạnh các ý nghĩa này: “Phúng dụ”, tức lối đọc Kitô học toàn bộ Kinh thánh, mất đi một phần tầm quan trọng của nó, và ý nghĩa luân lý ngày càng trở nên quan trọng hơn. Với Thánh Tôma Aquinô và quan điểm mới về thần học của ngài, phúng dụ bị mất giá từ căn bản (chỉ có nghĩa đen mới được sử dụng trong các luận điểm). Thực thế, Đạo đức học Nicomachean của Aristốt trở thành nền tảng cho nền luân lý Kitô giáo. Ở đây nguy cơ toàn bộ Cựu Ước mất ý nghĩa là điều hiển nhiên.
Kỳ tới: 2. QUAN ĐIỂM MỚI CỦA VATICAN II VỀ VẤN ĐỀ
Dù đã về hưu từ năm 2013, Đức Bênêđíctô XVI luôn suy tư về văn kiện này và trên tạp chí Communio, một tạp chí do chính ngài đồng sáng lập, số 45 Mùa Xuân 2018, ngài đã viết một tiểu luận khá chi tiết về tiền thân của nó là khảo luận De Judaeis của Đức Hồng Y Bea. Khác với văn kiện ““Khi Thiên Chúa Đã Ban Ơn Và Kêu Gọi, Thì Người Không Hề Đổi Ý” (Rm 11:29) hay “Một Suy Tư về Các Vấn Đề Thần Học Liên Quan Đến Các Mối Liên Hệ Công Giáo-Do Thái Giáo Nhân Dịp Kỷ Niệm Năm Thứ 50 Tuyên Ngôn ‘Nostra Aetate’” của Ủy Ban Liên Hệ Tôn Giáo Với Người Do Thái của Tòa Thánh, tiểu luận của Đức Bênêđíctô XVI đã gây nên một cuộc tranh luận hào hứng giữa ngài và một số thần học gia Công Giáo và một số giáo sĩ cao cấp của Do Thái Giáo. Qua cuộc thảo luận này, người đọc sẽ thấy nét sắc sảo, trung thực và trong sáng của một nhà thần học, người vẫn duy trì được các nét nổi bật này dù đã 91 tuổi, lúc viết tiểu luận này.
Trước nhất, chúng tôi xin chuyển đến qúy độc giả chính tiểu luận của Đức Bênêđíctô XVI, dựa vào bản tiếng Anh của Nicholas J. Healy Jr. Sau đó, sẽ xin phổ biến các trao đổi giữa tác giả và một số thần học gia, trong đó, nổi bật nhất là Trưởng Giáo Sĩ Do Thái Giáo của Vienna, Arie Folger. Cuối cùng, là phần nhận định của Đức Hồng Y Koch, Chủ Tịch Ủy Ban Liên Hệ Tôn Giáo với Người Do Thái, người đã quyết định cho công bố tiểu luận vốn khởi đầu chỉ nhằm sử dụng trong nội bộ.
I. Ơn Thánh và Ơn Gọi không Hối Hận: Nhận định về khảo luận “De Judaeis” (Đức Giáo Hoàng Hưu Trí Bênêđíctô XVI)
“Giao ước giữa Thiên Chúa và Israel không thể hủy tiêu vì liên tục tính trong lựa chọn của Thiên Chúa. Nhưng cùng một lúc, nó vẫn cùng được xác định bởi toàn bộ bi kịch sai lầm nhân bản... Cuộc hành trình của Thiên Chúa với Dân của Người cuối cùng đã tìm thấy bản tóm lược và khuôn mạo tối hậu trong Bữa Ăn Sau Cùng của Chúa Giêsu Kitô, một bữa tiệc dự ứng và mang theo trong nó Thập Giá và Phục Sinh”.
1.Ý NGHĨA THẦN HỌC CỦA CUỘC ĐỐI THOẠI GIỮA NGƯỜI DO THÁI GIÁO VÀ NGƯỜI KITÔ GIÁO
Kể từ Auschwitz, rõ ràng Giáo hội cần suy nghĩ lại vấn đề bản chất của Do Thái giáo. Với tuyên bố Nostra aetate, Công đồng Vatican II đã cung cấp những chỉ dẫn căn bản đầu tiên. Để chắc chắn, trước tiên chúng ta phải xác định khảo luận về người Do Thái [De Iudaeis] muốn nói gì. Cuốn sách được ca ngợi một cách xác đáng của Franz Mußner về chủ đề này, trong yếu tính, là một cuốn sách nói về ý nghĩa tích cực lâu dài của Cựu Ước. Điều này chắc chắn rất quan trọng, nhưng nó không tương ứng với chủ đề De Iudaeis. Vì “Do Thái giáo”, theo nghĩa hẹp, không hẳn là Cựu Ước, một di sản, trong yếu tính, vốn là của chung của cả người Do Thái lẫn Kitô hữu. Thực thế, có hai đáp ứng trong lịch sử đối với việc phá hủy đền thờ và cuộc lưu đày triệt để mới của Israel: Do Thái giáo và Kitô giáo. Đúng là Israel đã nhiều lần trải nghiệm tình huống đền thờ bị phá hủy và dân tan tác. Tuy nhiên, lần nào họ cũng đều được phép hy vọng sẽ xây lại đền thờ và trở lại vùng đất hứa. Sau khi đền thờ bị phá hủy vào năm 70 sau Công nguyên, và dứt khoát sau thất bại của cuộc nổi dậy Bar Kokhba, tình hình cụ thể đã ra khác. Trong tình hình này, sự phá hủy đền thờ và sự phân tán dân Israel phải được coi là kéo dài ít nhất một thời gian rất lâu. Cuối cùng, điều ngày càng trở nên rõ ràng hơn trong diễn trình phát triển là đền thờ với việc thờ phượng của nó sẽ không được khôi phục, cả khi tình hình chính trị cho phép việc này. Nhưng đối với người Do Thái, có một phản ứng khác đối với sự hủy diệt và phân tán, một phản ứng, ngay từ đầu, đã đoán trước các biến cố này có tính dứt khoát và đã giả định rằng tình huống do đó mà có là một diễn trình đã được đức tin của chính Israel dự ứng. Đây là phản ứng của các Kitô hữu, những người không hoàn toàn tách rời khỏi Do Thái giáo lúc ban đầu, nhưng chủ trương sẽ duy trì liên tục tính Israel trong đức tin của họ. Như chúng ta biết, chỉ một phần nhỏ của Israel có khả năng chấp nhận phản ứng này, trong khi phần lớn hơn chống lại nó và tìm kiếm một giải pháp khác. Tất nhiên, ngay từ đầu, hai cách này không hề tách biệt rõ ràng với nhau, và do đó, mỗi bên đã liên tục phát triển trong khi tranh luận với nhau.
Như sách Công vụ Tông đồ cho thấy, cộng đồng phát sinh từ sứ điệp, đời sống, sự đau khổ và Thánh giá của Chúa Giêsu thành Nadarét lúc đầu hoàn toàn đã sinh hoạt từ bên trong Israel. Tuy nhiên, nó dần dần mở rộng việc công bố của nó vào các lãnh thổ Hy Lạp và do đó rõ ràng đã tiến tới chỗ xung đột với Israel. Kết thúc của sách Công vụ rất có ý nghĩa đối với diễn trình này. Ở Rôma, Thánh Phaolô một lần nữa đã bắt đầu với người Do Thái, cố gắng thuyết phục họ giải thích Kinh thánh dưới ánh sáng biến cố Chúa Giêsu, nhưng ngài đã gặp phải sự bác bỏ, một sự bác bỏ đã được tiên báo trong Isaia 6: 9-10. Nếu ở đây, sự tách biệt của hai cộng đồng xem ra đã hoàn tất, thì diễn trình chắc chắn vẫn còn kéo dài hơn ở nơi khác, đến nỗi cuộc đối thoại vẫn tiếp tục trong khi cả hai bên xung đột với nhau.
Cộng đồng Kitô giáo đã phát biểu bản sắc của mình trong các trước tác Tân Ước, một việc, xét về yếu tính, vốn đã bắt đầu có từ hậu bán thế kỷ thứ nhất. Tuy nhiên, phải mất một thời gian nữa trước khi các trước tác này kết hợp thành qui điển (canon), có nghĩa một văn kiện có thẩm quyền đối với bản sắc Kitô giáo. Tuy nhiên, những trước tác này không tự đứng một mình mà liên tục tham chiếu “Cựu Ước”, tức Kinh Thánh của Israel. Mục đích của chúng là để chứng minh sự giải thích chân chính của các sách Cựu Ước về các biến cố liên quan tới Chúa Giêsu Kitô. Qui điển Kitô giáo, vì thế, trong bản chất, gồm hai phần: Cựu Ước, tức Kinh thánh của Israel và giờ đây là Do Thái giáo, và Tân Ước, là bộ sách soi sáng một cách chân chính lối giải thích Cựu ước dưới ánh sáng Chúa Giêsu. Do đó, các “sách Cựu Ước” vẫn chung cho cả hai cộng đồng, mặc dù chúng được giải thích cách khác nhau. Ngoài ra, nơi các Kitô hữu, bản dịch tiếng Hy Lạp của các sách Cựu Ước có từ khoảng thế kỷ thứ ba trước Công nguyên, gọi là Bản Bẩy Mươi (Septuagint), trên thực tế, đã được công nhận là qui điển cùng với Kinh thánh Do Thái. Về mặt này, kinh điển Kitô giáo đã mở rộng hơn so với người Do Thái. Ngoài ra, có một số khác biệt không đáng kể giữa bản Bẩy Mươi và bản văn tiếng Do Thái. Trong thời gian dần dần loại trừ lẫn nhau này, Do Thái giáo đã đưa bản văn Do Thái tới hình thức sau cùng của nó. Hơn nữa, trong những thế kỷ đầu tiên sau Chúa Kitô, trong Mishna và Talmud, cách đọc kinh thánh của họ đã được hình thành một cách dứt khoát. Tất cả điều này không thay đổi sự kiện cả hai bên cùng chia sẻ một sách thánh.
Trong hậu bán thế kỷ thứ hai, Marcion và phong trào của ông đã cố gắng phá vỡ sự hợp nhất này, đến nỗi Do Thái giáo và Kitô giáo trở thành hai tôn giáo đối lập nhau. Với mục đích này trong tâm trí, Marcion đã tạo ra một qui điển cho Tân Ước, hoàn toàn trái ngược với Kinh Thánh của Israel. Thiên Chúa của Israel (Cựu Ước) và Thiên Chúa của Chúa Giêsu Kitô (Tân Ước) được quan niệm như hai vị thiên chúa khác nhau và đối nghịch nhau. Đối với Marcion, Thiên Chúa của Cựu Ước là một vị Thiên Chúa của công lý tàn nhẫn; Thiên Chúa của Chúa Giêsu Kitô là Thiên Chúa của lòng thương xót và tình yêu. Do đó, ông đã thành lập một qui điển Tân Ước chỉ gồm Tin Mừng Luca và mười thư của Thánh Phaolô, tất nhiên các thư này phải được chỉnh sửa để phục vụ mục đích của ông. Sau một thời gian hoạt động ngắn, Marcion đã bị Giáo hội Rôma phạt tuyệt thông, và tôn giáo của ông bị loại trừ, coi như không thuộc Kitô giáo nữa. Tất nhiên, cơn cám dỗ kiểu Marcion vẫn tồn tại và xuất hiện trở lại trong một số tình huống nhất định trong lịch sử Giáo hội.
Ở giao điểm này, chúng ta nên lưu ý Do Thái giáo và Kitô giáo đã phát triển theo những con đường khác nhau qua một diễn trình khó khăn và do đó tự hình thành hai cộng đồng riêng biệt. Tuy nhiên, bất chấp các trước tác có thẩm quyền nhờ đó cả hai bản sắc riêng của họ được phát biểu, họ vẫn liên kết với nhau qua nền tảng chung là “Cựu Ước” như Kinh Thánh chung của họ.
Ở thời điểm này, câu hỏi đặt ra là hai cộng đồng riêng biệt, vốn hợp nhất nhờ một Kinh thánh chung, đã phán xử nhau ra sao. Ở đây, chúng ta gặp khảo luận De Iudaeis (về người Do Thái), thường được gọi là Adversus Judaeos (chống người Do Thái) và được thai nghén trong bối cảnh bút chiến. Những phán kết tiêu cực về người Do Thái, vốn cũng phản ánh các vấn đề chính trị và xã hội của việc sống chung, đã được nhiều người biết đến và liên tiếp dẫn đến các sai phạm bài Do Thái. Mặt khác, như đã thấy trên đây, Giáo hội Rôma với việc bác bỏ Marcion trong thế kỷ thứ hai cho thấy rõ các Kitô hữu và người Do Thái giáo tôn thờ cùng một Thiên Chúa. Sách thánh của Israel cũng là sách thánh của thế giới Kitô Giáo. Đức tin của Ápraham cũng là đức tin của các Kitô hữu; Ápraham cũng là “cha trong đức tin” của họ.
Tất nhiên, điểm chung căn bản này bao gồm các cách giải thích tương phản nhau:
1) Đối với người Do Thái, rõ ràng Chúa Giêsu không phải là Đấng Mêsia và do đó, các Kitô hữu đã sai khi viện dẫn Kinh thánh của họ, tức “Cựu Ước”. Luận điểm căn bản của họ là và phát biểu như sau: Đấng Mêsia mang lại hòa bình; Chúa Kitô đã không mang hòa bình vào thế giới.
2) Kitô hữu đáp lại điều trên như sau: sau khi đền thờ bị phá hủy vào năm 70 sau Công nguyên và vì tình trạng tứ tán (diaspora) (trước mắt không có kết thúc) của dân Israel, Kinh thánh, tức “Cựu Ước”, phải được giải thích cách mới mẻ; dưới hình thức trước đó, nó không thể mang ra sống và hiểu được nữa. Trong câu nói của Người về việc đền thờ bị phá hủy và xây dựng lại trong ba ngày, Chúa Giêsu đã lường trước biến cố phá hủy đền thờ và tuyên bố một hình thức thờ phượng mới, mà trung điểm sẽ là việc hiến tế thân xác Người, nhờ đó giao ước Sinai sẽ được mang đến hình thức dứt khoát của nó, trở thành giao ước mới. Đồng thời, giao ước sẽ được mở rộng cho tất cả các tín hữu, do đó đem lại cho lời hứa về lãnh thổ ý nghĩa sau cùng của nó.
Do đó, với các Kitô hữu, điều rõ ràng là thông điệp của Chúa Giêsu Kitô, cái chết và sự Phục sinh của Người đã biểu thị bước ngoặt thời gian do Thiên Chúa ấn định. Và việc giải thích các sách thánh thiêng dưới ánh sáng Chúa Giêsu Kitô là, như nó đã là, một sự giải thích được Thiên Chúa hợp pháp hóa.
Theo truyền thống, Cựu Ước được chia thành ba loại sách: Torah (Luật pháp), Nebiim (Tiên tri) và Ketubim (các sách Khôn ngoan và Thánh vịnh). Trong Do Thái giáo, người ta chỉ nhấn mạnh hoàn toàn vào Torah; và trên thực tế, những cuốn sách khác (ngoại trừ các Thánh vịnh), đặc biệt là những các sách tiên tri, chỉ có sức nặng thứ yếu. Nơi các Kitô hữu, viễn ảnh đã thay đổi. Toàn bộ Cựu Ước bây giờ được hiểu là lời tiên tri, như một bí tích chỉ tương lai (sacramentum futuri). Ngay năm cuốn sách của Môsê, trong yếu tính, cũng là lời tiên tri. Điều này ngụ hàm một cách tiếp cận năng động đối với Cựu Ước, những bản văn của chúng không được đọc một cách tĩnh tụ mà phải được hiểu hoàn toàn như một chuyển động hướng về Chúa Kitô. Trong triết lý hành động (Praxis) của Giáo Hội, điều này đã dẫn đến một sự phân phối lại một cách cụ thể các nhấn mạnh: các sách Khôn ngoan là nền tảng của giáo huấn luân lý cho các dự tòng và cho đời sống Kitô hữu nói chung. Bộ Torah và các sách tiên tri được coi như Kitô học dự ứng. Các Thánh vịnh trở thành sách cầu nguyện vĩ đại của Giáo hội. Theo truyền thống, Vua Đavid được coi là tác giả của chúng. Tuy nhiên, đối với các Kitô hữu, tác giả là Chúa Giêsu Kitô đầu tiên, Đấng là Đavid thực sự và do đó là người cầu nguyện các Thánh vịnh. Các Thánh vịnh được đọc từ Người và với Người.
Do đó, ý nghĩa lịch sử thuở đầu của các bản văn không bị bác bỏ, nhưng phải được vượt quá. Hai dòng đầu tiên của câu đối (Distychon) nổi tiếng về bốn ý nghĩa của Kinh thánh đã nói rõ chuyển động này: Littera facta docet. Quid credas allegoria. Moralis quid agas. Quo tendas anagogia (nghĩa đen dạy sự kiện. Phúng dụ đạy điều bạn tin. Luân lý dạy điều bạn hành động. Thần bí dạy số phận bạn [nguyên tác không phiên dịch 2 câu thơ này]).
Tuy nhiên, đến thời Thánh Grêgôriô Cả, có một sự thay đổi đối với sự nhấn mạnh các ý nghĩa này: “Phúng dụ”, tức lối đọc Kitô học toàn bộ Kinh thánh, mất đi một phần tầm quan trọng của nó, và ý nghĩa luân lý ngày càng trở nên quan trọng hơn. Với Thánh Tôma Aquinô và quan điểm mới về thần học của ngài, phúng dụ bị mất giá từ căn bản (chỉ có nghĩa đen mới được sử dụng trong các luận điểm). Thực thế, Đạo đức học Nicomachean của Aristốt trở thành nền tảng cho nền luân lý Kitô giáo. Ở đây nguy cơ toàn bộ Cựu Ước mất ý nghĩa là điều hiển nhiên.
Kỳ tới: 2. QUAN ĐIỂM MỚI CỦA VATICAN II VỀ VẤN ĐỀ
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét