Dẫn nhập vào Ngũ Kinh, tiếp
theo
Vũ Văn An
13/Dec/2017
III. Hình thức văn chương
Việc truyền thống chấp nhận Mô-sê là tác giả Ngũ Kinh đem theo nó một ý niệm cứng ngắc về lịch sử. Theo cái nhìn này, người ta cho rằng mọi sự xẩy ra trong Xh-Đnl đều đúng như Mô-sê mô tả, vì ông là nhân chứng đầu tay. Việc đồng hóa chân lý Thánh Kinh với chân lý lịch sử, như trong trường hợp này, chỉ là một hình thức của chủ nghĩa giản lược (reductionism); nó hạn chế tự do của Thiên Chúa trong việc tạo ra một trước tác hết sức phong phú như Cựu Ước. Điều này có nghĩa: ta phải đọc Ngũ Kinh (và cả bộ Cựu Ước) với ý thức rằng bộ này chứa nhiều hình thức văn chương khác nhau.
Có hình thức dễ nhận ra hơn các hình thức khác. Xin tạm liệt kê dưới đây một số hình thức ấy:
Luật. Hình thức này chiếm phần lớn Ngũ Kinh, từ Xh tới Đnl.
Nguyên lai học (etiology). Một trình thuật nhằm giải thích một cái tên hay một hoàn cảnh nào đó. Hình thức nguyên lai học có thể là một cách chơi chữ (Xh 15:23, tên Ma-ra), hay cũng có thể là một trình thuật để giải thích một biến cố thí dụ như đoạn giải thích lý do Giuse lập ra thuế đất trong St 47:13-26.
Nghi thức. Hình thức mô tả cách tiến hành các nghi thức quan trọng trong một cộng đồng, như dâng hoa quả đầu mùa trong Đnl 26:1-11 hay các qui định liên quan đến các hy lễ trong Lv 1-7.
Gia phả. Hình thức lên danh sách dòng dõi tổ tiên cũng như các mối liên hệ. Gia phả đó có thể là trực hệ, mô tả một dòng duy nhất từ trên xuống dưới (10 đời từ Adong qua Sét tới Nôe, St 5) hay bàng hệ như trong danh sách các con của Giacóp trong St 46:8-27. Nên nhớ một điều các gia phả thời xưa không hẳn là những ghi chép lịch sử. Chúng không phải chỉ bao gồm những người có liên hệ máu mủ, mà cả các liên hệ do buốn bán, địa dư hay các nguyên nhân khác tạo ra (xem R.R. Wilson, Genealogy and History in the Biblical World [Yale Near Eastern Reserachs 7; New Haven, 1977]).
Thánh ngôn (hieros logos). Tức các lời thánh hay tương truyền thánh thiêng giải thích nguồn gốc một nơi thánh như St 28:10-22 (Bết-ên đánh dấu nơi Giacóp thấy chiếc thang); 33:18-20 (“En, Thiên Chúa của Ít-ra-en”, tên nơi Gicóp bình an trở về sau khi gặp Ê-xau).
Chúc phúc. Lời có hiệu quả ban quyền lực hữu hiệu cho người nào. Lời chúc phúc nói ở giường người hấp hối được gọi là di ước (testament) như trong Đnl 33 (Mô-sê chúc phúc lần cuối cho dân Do Thái).
Các hình thức văn chương khác thì có vấn đề hơn. Vì các học giả rất khác ý kiến nhau về huyền thoại (myth), cổ tích (saga), dã sử (legend), tiểu thuyết (novella) và đôi khi những hình thức này còn được phân chia thêm, như cổ tích về gia đình… Mục đích của chúng tôi ở đây chỉ là đưa ra một số khả thể:
Huyền thoại. Nhiều cách hiểu khác nhau đã xẩy ra chung quanh hình thức này. Nó từng được định nghĩa như một trình thuật về các thần minh (có lẽ chỉ áp dụng vào St 6:1-4, đoạn nói về các con trai Thiên Chúa lấy các con gái loài người). Người ta cũng coi nó như một câu truyện đi kèm nghi thức. Nó cũng chỉ cách người ta suy nghĩ, tức đặc tính thần thoại thi ca (mythopoetic) của tư duy con người (Xem H. Frankfort, et al. The Intellectual Adventure of Ancient Man [rev. ed. Chicago, 1977] 3-2).
Cổ tích. G. Coats (Genesis 319) định nghĩa hình thức văn chương này là “một câu truyện dài, văn xuôi, cổ truyền có cấu trúc gồm nhiều tình tiết (episodic) và khai triển quanh các chủ đề hay đối tượng đã thành nguyên mẫu”. Các chủ đề và đối tượng này có thể là thời nguyên sơ (truyền thống J trong Sáng Thế 1:1-11), là gia đình (truyện Áp-ra-ham thuộc truyền thống J trong Sáng Thế 12-26), là anh hùng (Mô-sê trong phiên bản J, Xuất Hành 3 và tiếp theo).
Dã sử. Khó phân biệt hình thức này với cổ tích (xem R. Hals, CBQ 34 [1972] 166-76). Coats (Genesis, 252) định nghĩa hình thức này là “một câu truyện chủ yếu liên quan tới những việc kỳ diệu, lạ lùng và gương mẫu điển hình”, nhằm mục đích xây dựng (St 22:1-19; Ds 25:6-12).
Tiểu thuyết (story, novella, tale). Đây là một trình thuật có cốt truyện nhằm gây hứng thú bằng cách tạo căng thẳng và giải quyết căng thẳng ấy. Nó có thể cung cấp kiến thức lịch sử, nhưng với ít nhiều lượng tự do lỏng lẻo; và cũng có thể chỉ là để mua vui, giải trí, qua việc sử dụng các chủ đề dân dã. Truyện Giuse và sách Rút thuộc loại này.
Lịch sử. Hiển nhiên lối văn lịch sử hiểu theo tiêu chuẩn hiện đại khó có thể áp dụng cho các ghi chép của Thánh Kinh. Tuy thế, Thánh Kinh quả có cung cấp cho ta các dữ kiện lịch sử dưới nhiều hình thức. Nó có ghi chép các biến cố quá khứ, nhưng không hoàn toàn chính xác y như chúng đã xẩy ra hay như một người hiện đại ghi chép chúng. Thứ tự thời gian, liên hệ nhân quả và tính lọc lựa (selectivity) đều là các đặc tính của khoa sử thánh. Như một thể văn, lịch sử có thể có trong Sách Các Vua, chứ không hẳn trong Ngũ Kinh, mặc dầu trong đó vẫn có những ký ức có tính lịch sử trong các trình thuật về tổ phụ và xuất hành.
Lịch sử tương truyền (tradition history) là một thuật ngữ được các học giả đưa ra để khảo sát các giai đoạn qua đó một đơn vị bản văn đang được tổng hợp thành một trình thuật liên tục. Như thế, người ta có thể phân tách được một số hình thức văn chương, dù là truyền khẩu hay thành văn, từng được tổng hợp vào cái khung lớn hơn kia. Thí dụ, người ta vốn cho rằng trình thuật J vốn sử dụng một tương truyền (đại hồng thủy, hay các tai họa), và trong một phạm vi khác, J lại đã liên kết với P, và kết quả chính là bộ Ngũ Kinh, như ta đã thấy. Việc nghiên cứu hình thức sau cùng của Ngũ Kinh đưọc gọi chính xác là khoa phê bình soạn thảo (redaction criticism).
Có thể minh họa phương pháp tương truyền lịch sử bằng cách phân tích câu trruyện về Gióp. Tương phản với câu truyện về Giuse, một câu truyện khá nhịp nhàng trong việc mô tả mối liên hệ giữa Giuse với anh em ông, người ta có thể nhận ra nhiều chu kỳ rất khác nhau trong câu truyện về Giacóp. Các chu kỳ ấy là chu kỳ Giacóp-Êxau và chu kỳ Giacóp-Laban; từ nguyên gốc, chúng khác biệt nhau, nhưng đã được đem lại với nhau. Muốn hiểu được tính phức tạp, cần phải hiểu sự xếp đặt của bản văn. Trình thuật Giacóp-Êxau bắt đầu với “lịch sử gia đình” Ixaác, cha của họ, trong St 25:19, rồi tiếp tục với việc đánh lừa nổi tiếng của ông trong St 27. Chủ đề về hai anh em sinh đôi thù nghịch nhau này được khai triển ngay trong ngày sinh của họ, trong lối sống của họ (thợ săn, chăn chiên), trong việc bán quyền trưởng nam và trong việc đánh lừa Ixaác để được chúc phúc. Việc phân rẽ hai anh em sinh đôi đã nhanh chóng được thực hiện nhờ việc chọn vợ. Theo truyền thống P (St 26: 34-35; 27:46; 28:1-9) Êxau cưới đàn bà Ca-na-an. Nên Giacóp được sai tới Paddam-aram để cưới một người họ hàng. Nhưng theo truyền thống J, Giacóp trốn đi Paddam-aram để tránh cơn giận lôi đình của Êxau sau khi bị lừa (St 27:41-45). Chu kỳ Giacóp-Laban (JE, St 29:1-31:55) tự đứng một mình. Nó kể lại cuộc hôn nhân của Giacóp với hai con gái ông Laban xảo trá, người vốn cưỡng bức Giacóp phải làm việc cho mình. Nhưng anh Giacóp mưu mẹo của chúng ta đã thoát được thân và trở lại gia đình. Cuộc phiêu lưu này bắt đầu và chấm dứt đều bằng những cuộc thần hiện (Bết-ên 28:10-22; xem thêm 35:9-15; Pơ-nu-ên, 32:23-33). Hai chu kỳ này gặp nhau ở đoạn chót, tức cuộc gặp gỡ của Giacóp với Êxau (32:4-22; 33:1-17). Câu truyện kết thúc (St các chương 34-36) với các dữ kiện gia phả về gia đình Giacóp và con cháu Êxau (người Êđôm).
Toàn bộ trình thuật gắn bó sát nút với nhau đến độ đọc qua người ta tưởng nó là một mối. Nhưng phương pháp lịch sử tương truyền đã cẩn trọng nhận ra nhiều nối kết giữa các biến cố với nhau: tại sao Giacóp đi tới Paddam-aram? Nơi cư trú ấy nói gì về mối liên kết của ông với người Aram trong khu vực? (xem “ông tổ tôi là một người Aram phiêu bạt” Đnl 26:5). Tình tiết Đina tại Si-khem (chương 34) liên hệ ra sao với lịch sử liên hệ với người Si-khem? Không gian địa dư gồm Bết-ên, Si-khem, Khép-rôn, Pơ-nu-ên, Ma-na-kha-gim quả là rộng, và một số địa danh này có liên hệ tới các cuộc thần hiện dính liền với chúng. Cuối cùng, bảng liệt kê con cái Giacóp đã bỏ sót tên Đina (St 35:16-19). Ta phải đánh giá gia phả này ra sao? Phải chăng các nhân vật được kể ra chỉ là các tổ tiên có tên dùng đặt cho các chi tộc sau này trở thành Israel sau thời lưu đày? Không cần phải nói, trả lời các vấn đề như thế rất khó khăn, các vấn đề vốn do các truyền thống khác nhau phối hợp đặt ra. Hiện nay, lịch sử các truyền thống chỉ biết kể ra các truyền thống khác nhau, chứ không giải thích được chúng. Tuy nhiên, các vấn đề này có giá trị. Muốn biết thêm chi tiết, xin xem M. Noth, Pentateuchal Traditions; W. Rast, Tradition History and the Old Testament (Phil, 1972); B.W. Anderson, “Tradition and Scripture in the Community of Faith”, Journal of Biblical Literature 100 (1981, 5-21).
IV. Các cách đọc Ngũ Kinh khác
Phương pháp phê bình lịch sử phân tích bản văn thành các đơn vị và truyền thống. Phương pháp này cố gắng khởi từ bản văn cuối cùng tìm về lịch sử trước đó của nó. Việc này nhất thiết đòi phải dựa vào giả thuyết đế cố gắng tái tạo các hình thức nguyên thủy của nó. Nhiều người không thỏa mãn với các giả thuyết này. Vì dù một phương pháp có trung thành đến đâu, thì người ta vẫn phải nhìn nhận các giới hạn của nó và do đó cần phải được bổ túc hay sữa chữa bởi phương pháp khác. Ngũ Kinh cuối cùng đã trở thành một sách thống nhất, một đơn vị, nhưng ý nghĩa của nó như thế nào? Liệu có thể có những cách tiếp cận khác đối với nó hay không?
(a) Phương pháp văn chương (literary approach). Phương pháp này áp dụng đối với toàn bộ Thánh Kinh, cũng như riêng đối với Ngũ Kinh, và đây là lối phân tích của các sinh viên học văn chương. Có thể tóm tắt phương pháp này bằng những lời sau đây của R. Alter: “Tôi hiểu phân tích văn chương gồm hàng loạt việc tỉ mỉ lưu ý một cách có phân tích tới sự sử dụng ngôn ngữ một cách có nghệ thuật, tới cách thay đổi các ý tưởng, tới các ước lệ, giọng điệu, âm thanh, hình ảnh, cú pháp, quan điểm về trình thuật, các đơn vị kết cấu v.v…; sự lưu ý này phải theo một kỷ luật, nói cách khác phải dựa vào hàng loạt các phương pháp phê bình, để minh giải các tác phẩm như thi ca của Dante, kịch bản của Shakespeare, các tiểu thuyết của Tolstoy” (The Art of Biblical Narrative, NY, 1981, 12-13). Trái với phương pháp phê bình lịch sử thông thường, ở đây không tra vấn về lịch sử; phương pháp này không có tính dị đại (diachronic, xuyên thời gian) mà có tính đồng đại (sychronic, đồng thời). Đối tượng của nó không phải là việc hình thành ra bản văn với các bình diện khác nhau xuyên qua thời gian, mà là đánh giá bản văn như nó hiện có, trong một thời gian. Đàng khác, phương pháp này tin rằng ý nghĩa được chuyên chở qua bản văn, rằng ý nghĩa này không thể đạt được nếu không chú ý tới mọi đặc điểm của bản văn (âm thanh, từ tượng thanh [onomatopoeia] các khẩu hiệu, nói tắt các chức năng thẩm mỹ của ngôn ngữ dùng để chuyên chở ý nghĩa).
Các vấn nạn lịch sử đặt ra cho bản văn phát sinh ra lịch sử; nhưng cả hai đều phát sinh ra ý nghĩa. Không có lý do gì khiến ta phải đặt điều này chống lại điều kia; thực sự chúng bổ túc cho nhau. Và cả hai đều cần thiết để giải thích một áng văn chương tôn giáo như bộ Ngũ Kinh về phương diện thần học. Phần lớn các sách chú giải quá đặt nặng khía cạnh lịch sử, trước nhất vì khía cạnh này vốn nổi bật nhất và thứ hai, vì kiến thức chuyên môn cung cấp cho người đọc không luôn luôn có sẵn. Vấn đề thưởng lãm Ngũ Kinh về phương diện văn chương luôn luôn có đó; câu truyện về Áp-ra-ham (St 22), về Giuse (St 37-50), Mô-sê (Xh 3), con lừa Balaam (Ds 22) không ngừng làm người đọc say mê, dù họ không nói rõ được lý do. Ở đây, người ta cũng rút tỉa được nhiều cái nhìn sâu sắc từ các nghiên cứu vốn nhấn mạnh đến khía cạnh này, như R. Alter, The Art of Biblical Narrative; M.L. Fishbane, Biblical Narrative in Ancient Israel, NY 1985; G. Rendsburg, The Redaction of Genesis, Winona Lake, 1986…
(b) Phương pháp qui điển (canonical approach). Quan điểm này được B. Childs thúc đẩy (Introduction to the old Testament as Scripture 109-35). Ông đề nghị thế này: việc giải thích một cuốn Sách Thánh phải khởi đi từ hình thức qui điển, tức hình thức sau cùng của bản Thánh Kinh Do Thái vào khoảng bắt đầu của Kitô Giáo. Trong trường hợp Ngũ Kinh, vai trò của Mô-sê rõ ràng đã trở thành qui phạm căn cứ vào cách ông được trình bày như một vị trung gian; mọi luật lệ đều được gán cho ông. Ở đây, ta không thể nói đến quyền tác giả theo nghĩa hẹp, nhưng thẩm quyền của Mô-sê có một chức năng thần học mà ta không thể náo bỏ qua khi đánh gía Ngũ Kinh. Childs hiểu Ngũ Kinh như là lời phát biểu ý Thiên Chúa cho dân Giao Ước, và do đó như là yếu tố tạo ra mối liên hệ giao ước. Nó là “tặng phẩm của Thiên Chúa”, một tặng phẩm chứa đựng đủ cả lời hứa lẫn lời đe dọa (Old Testament Theology in a Canonical Context, Phl 1985, 56-57).
Quan điểm có tính toàn diện này đã bỏ qua một bên các vấn đề như nền thần học Giavít (Yahwist theology) để cố gắng tìm hiểu Ngũ Kinh theo cái hiểu của thời hậu lưu đày. Đây không phải là luật theo nghĩa luật học (legalistic), nhưng như một thông truyền ý muốn của Thiên Chúa, trong đó dân tìm được niềm vui của mình, như các Thánh Vịnh 19 và 119 từng chứng tỏ và như những lễ lạt Do Thái sau này chứng minh, Śimhat tôrâ (nghĩa đen: niềm vui của Luật).
Dù phương pháp này được hoan nghinh như một chuyển biến từ việc phân mảnh Ngũ Kinh tới việc đặt được một giả thuyết về nguồn và truyền thống của nó, nhưng không nên coi phương pháp này như một phương thức giải thích trọn vẹn. Khoa phê bình lịch sử vốn khám phá ra khá nhiều căng thẳng, khai triển, và thay đổi đầy năng động bên trong lịch sử Israel, cũng như được phản ảnh trong việc hình thành ra Ngũ Kinh; không nên bỏ qua nhiều tầng ý nghĩa vốn được chôn dấu trong bản văn để chỉ chú ý tới ý nghĩa sau cùng, dù ý nghĩa sau cùng ấy có quan trọng bao nhiêu đi chăng nữa.
V. Ý nghĩa thần học của Ngũ Kinh
Điều hiển nhiên là Ngũ Kinh chứa đựng các biến cố nền tảng và nền thần học của dân Chúa. Đàng khác, đó không đơn thuần chỉ là nền thần học phát sinh trong thời Mô-sê. Nó là sự cô đọng các quan điểm thần học của thời đầu hết và thời sau này liên quan đến Chúa và Dân của Người. Bất chấp giải pháp nào cho vấn đề nguồn gốc của Ngũ Kinh, việc nhìn nhận các dòng văn hay các truyền thống khác nhau đã góp phần giúp ta hiểu nền thần học của nó một cách linh động. Quan điểm Đệ Nhị Luật về sự hiện diện của Thiên Chúa (nền thần học “Thánh Danh”) không hoàn toàn giống nền thần học của truyền thống tư tế (nền thần học “Vinh Quang”). Không cần phải đặt mâu thuẫn giữa hai nền thần học này; vì chúng bổ túc cho nhau trong cách tiếp cận mầu nhiệm. Sau đây chỉ là môt bản tóm tắt về ý nghĩa thần học tổng quan của Ngũ Kinh.
Lịch sử khởi nguyên (St 1-11) đánh dấu một khởi đầu đầy ý nghĩa vì nó đã nhấn mạnh đến việc Israel hiểu chính mình như thế nào trong bối cảnh lịch sử thế giới. Sự tốt lành yếu tính của tạo dựng và việc trình bày đầy kịch tính sự bất tuân của con người là cái phông cho sáng kiến của Thiên Chúa trong việc kêu gọi Áp-ra-ham. Lời hứa ngỏ với vị tổ phụ này (St 12:1-3) đã làm nền cho các trình thuật về tổ phụ nói chung. Các yếu tố khác nhau (hứa có con trai, nhiều con cháu, đất đai… xem 12:7; 15; 16:10; 17; 22:16-18; 24:7; 26:3-5, 24; 28:15; 31:3; 32:10-13) đã trở nên minh nhiên khi nhắc lại các lời hứa với ba “người cha” (xem C. Westermann, The Promises to the Fathers, Phl 1980). Như thế, đủ thấy các lời hứa đã tạo nên đặc điểm chủ yếu cho các trình thuật về tổ phụ. Đồng thời, St đã liên kết với Xh, khi trong St 50:24 (xem Xh 33:1!), ông Giuse đang hấp hối cho con cháu hay Chúa sẽ dẫn con cái Israel ra khỏi Ai Cập mà vào đất Người đã hứa ban cho các tổ phụ. Các lời trong Xh nhắc tới các tổ phụ và “Chúa của cha ông các ngươi” (Xh 3:6, 16) cho thấy có sự liên tục giữa St và Xh.
Việc giải phóng khỏi ách nô lệ Ai Cập (xem Xh 15:1-18; Đnl 26:5-9) đã tạo ra mối liên hệ căn bản giữa Thiên Chúa và Dân của Người tại Xi-nai. Họ được chọn vì họ được Thiên Chúa yêu thương (Đnl 7:8) để trở thành một dân tộc thánh thiện (Xh 19:8), và đáp ứng của họ được mô tả trong Mười Giới Răn và nhiều bộ luật khác, cũng như toàn bộ các qui định Tư Tế trải dài suốt Xh 25 qua Lv tới Ds 10. Người Kitô hữu, cách riêng, rất có thể đánh giá không đúng mức tầm quan trọng của phần dài dòng này. Dù, ngày nay, một số qui định không còn được coi có tính trói buộc nữa, thì truyền thống P vẫn nằm ở cốt lõi Ngũ Kinh. Mọi sự đều tùy thuộc sự hiện diện của Thiên Chúa giữa Dân của Người, một sự hiện diện đòi người ta phải thánh thiện (được quan niệm và mang ra thi hành trong một số nghi lễ và luật lệ), “vì Ta, Chúa và Thiên Chúa của ngươi, thánh thiện (Lv 19:2). Câu “Ta là Chúa” liên tiếp vang lên trong Lv 19 để kêu gọi Israel lưu tâm tới Đấng Thánh. Trong Lv 26, hình phạt đã được công bố, nhưng giao ước với các tổ phụ thì không thể phá bỏ được (26:42-45).
Truyền thống P tiếp tục diễn ra ở Ds 1-10 với việc sách này nhấn mạnh tới việc phụng tự. Rendtorff (Old Testament, 47) nhận xét rằng luật phụng tự “là một yếu tố trì hoãn, giống như trước đây vậy: nó đem lại mọi qui định mà con cháu Israel cần tới để có thể du hành qua sa mạc mà luôn có đền thánh cùng đi, trong tư cách dân được dành riêng cho YHWH và được làm cho thánh thiện”. Chỉ thị cho Mô-sê tại cánh đồng Mô-áp (Ds 33:50-56) có tính Đệ Nhị Luật rất nổi bật, vì nó dọn đường cho các bài diễn văn của Mô-sê (Đnl 1:1-4: 43; 5:1-28:69; 29:1-30: 20). Đệ Nhị Luật là một tài liệu nói về hồi sinh như việc khám phá ra “Sách Lề Luật” trong Đnl 30:10; 31:26 đã chứng thực. Sự mãnh liệt trong ngôn từ của nó rất xứng với việc nhấn mạnh tới nền thần học tuyển chọn và giao ước bàng bạc cùng khắp sách. Israel phải lắng nghe cõi vĩnh cửu ngay “hôm nay” trong bất cứ giờ phút khủng hoảng nào của nó.
Điều kỳ diệu của Ngũ Kinh là: nó là nhiều điều cùng một lúc, là Sách Luật (Tôra) hay ý muốn của Thiên Chúa đối với Israel; là lời hứa hay một báo trước tương lai của dân Chúa; là việc phụng tự hay cách thờ phượng Đấng Thánh Thiện; là câu truyện con người phản loạn và Thiên Chúa cứu chuộc; là lời kêu gọi lưu tâm tới nguồn gốc của truyền thống Do Thái – Kitô Giáo.
Viết Theo Roland E. Murphy, O.Carm., Introduction to The Pentateuch, trong The New Jerome Biblical Commentary, Student Edition, Geoffrey Chapman
Việc truyền thống chấp nhận Mô-sê là tác giả Ngũ Kinh đem theo nó một ý niệm cứng ngắc về lịch sử. Theo cái nhìn này, người ta cho rằng mọi sự xẩy ra trong Xh-Đnl đều đúng như Mô-sê mô tả, vì ông là nhân chứng đầu tay. Việc đồng hóa chân lý Thánh Kinh với chân lý lịch sử, như trong trường hợp này, chỉ là một hình thức của chủ nghĩa giản lược (reductionism); nó hạn chế tự do của Thiên Chúa trong việc tạo ra một trước tác hết sức phong phú như Cựu Ước. Điều này có nghĩa: ta phải đọc Ngũ Kinh (và cả bộ Cựu Ước) với ý thức rằng bộ này chứa nhiều hình thức văn chương khác nhau.
Có hình thức dễ nhận ra hơn các hình thức khác. Xin tạm liệt kê dưới đây một số hình thức ấy:
Luật. Hình thức này chiếm phần lớn Ngũ Kinh, từ Xh tới Đnl.
Nguyên lai học (etiology). Một trình thuật nhằm giải thích một cái tên hay một hoàn cảnh nào đó. Hình thức nguyên lai học có thể là một cách chơi chữ (Xh 15:23, tên Ma-ra), hay cũng có thể là một trình thuật để giải thích một biến cố thí dụ như đoạn giải thích lý do Giuse lập ra thuế đất trong St 47:13-26.
Nghi thức. Hình thức mô tả cách tiến hành các nghi thức quan trọng trong một cộng đồng, như dâng hoa quả đầu mùa trong Đnl 26:1-11 hay các qui định liên quan đến các hy lễ trong Lv 1-7.
Gia phả. Hình thức lên danh sách dòng dõi tổ tiên cũng như các mối liên hệ. Gia phả đó có thể là trực hệ, mô tả một dòng duy nhất từ trên xuống dưới (10 đời từ Adong qua Sét tới Nôe, St 5) hay bàng hệ như trong danh sách các con của Giacóp trong St 46:8-27. Nên nhớ một điều các gia phả thời xưa không hẳn là những ghi chép lịch sử. Chúng không phải chỉ bao gồm những người có liên hệ máu mủ, mà cả các liên hệ do buốn bán, địa dư hay các nguyên nhân khác tạo ra (xem R.R. Wilson, Genealogy and History in the Biblical World [Yale Near Eastern Reserachs 7; New Haven, 1977]).
Thánh ngôn (hieros logos). Tức các lời thánh hay tương truyền thánh thiêng giải thích nguồn gốc một nơi thánh như St 28:10-22 (Bết-ên đánh dấu nơi Giacóp thấy chiếc thang); 33:18-20 (“En, Thiên Chúa của Ít-ra-en”, tên nơi Gicóp bình an trở về sau khi gặp Ê-xau).
Chúc phúc. Lời có hiệu quả ban quyền lực hữu hiệu cho người nào. Lời chúc phúc nói ở giường người hấp hối được gọi là di ước (testament) như trong Đnl 33 (Mô-sê chúc phúc lần cuối cho dân Do Thái).
Các hình thức văn chương khác thì có vấn đề hơn. Vì các học giả rất khác ý kiến nhau về huyền thoại (myth), cổ tích (saga), dã sử (legend), tiểu thuyết (novella) và đôi khi những hình thức này còn được phân chia thêm, như cổ tích về gia đình… Mục đích của chúng tôi ở đây chỉ là đưa ra một số khả thể:
Huyền thoại. Nhiều cách hiểu khác nhau đã xẩy ra chung quanh hình thức này. Nó từng được định nghĩa như một trình thuật về các thần minh (có lẽ chỉ áp dụng vào St 6:1-4, đoạn nói về các con trai Thiên Chúa lấy các con gái loài người). Người ta cũng coi nó như một câu truyện đi kèm nghi thức. Nó cũng chỉ cách người ta suy nghĩ, tức đặc tính thần thoại thi ca (mythopoetic) của tư duy con người (Xem H. Frankfort, et al. The Intellectual Adventure of Ancient Man [rev. ed. Chicago, 1977] 3-2).
Cổ tích. G. Coats (Genesis 319) định nghĩa hình thức văn chương này là “một câu truyện dài, văn xuôi, cổ truyền có cấu trúc gồm nhiều tình tiết (episodic) và khai triển quanh các chủ đề hay đối tượng đã thành nguyên mẫu”. Các chủ đề và đối tượng này có thể là thời nguyên sơ (truyền thống J trong Sáng Thế 1:1-11), là gia đình (truyện Áp-ra-ham thuộc truyền thống J trong Sáng Thế 12-26), là anh hùng (Mô-sê trong phiên bản J, Xuất Hành 3 và tiếp theo).
Dã sử. Khó phân biệt hình thức này với cổ tích (xem R. Hals, CBQ 34 [1972] 166-76). Coats (Genesis, 252) định nghĩa hình thức này là “một câu truyện chủ yếu liên quan tới những việc kỳ diệu, lạ lùng và gương mẫu điển hình”, nhằm mục đích xây dựng (St 22:1-19; Ds 25:6-12).
Tiểu thuyết (story, novella, tale). Đây là một trình thuật có cốt truyện nhằm gây hứng thú bằng cách tạo căng thẳng và giải quyết căng thẳng ấy. Nó có thể cung cấp kiến thức lịch sử, nhưng với ít nhiều lượng tự do lỏng lẻo; và cũng có thể chỉ là để mua vui, giải trí, qua việc sử dụng các chủ đề dân dã. Truyện Giuse và sách Rút thuộc loại này.
Lịch sử. Hiển nhiên lối văn lịch sử hiểu theo tiêu chuẩn hiện đại khó có thể áp dụng cho các ghi chép của Thánh Kinh. Tuy thế, Thánh Kinh quả có cung cấp cho ta các dữ kiện lịch sử dưới nhiều hình thức. Nó có ghi chép các biến cố quá khứ, nhưng không hoàn toàn chính xác y như chúng đã xẩy ra hay như một người hiện đại ghi chép chúng. Thứ tự thời gian, liên hệ nhân quả và tính lọc lựa (selectivity) đều là các đặc tính của khoa sử thánh. Như một thể văn, lịch sử có thể có trong Sách Các Vua, chứ không hẳn trong Ngũ Kinh, mặc dầu trong đó vẫn có những ký ức có tính lịch sử trong các trình thuật về tổ phụ và xuất hành.
Lịch sử tương truyền (tradition history) là một thuật ngữ được các học giả đưa ra để khảo sát các giai đoạn qua đó một đơn vị bản văn đang được tổng hợp thành một trình thuật liên tục. Như thế, người ta có thể phân tách được một số hình thức văn chương, dù là truyền khẩu hay thành văn, từng được tổng hợp vào cái khung lớn hơn kia. Thí dụ, người ta vốn cho rằng trình thuật J vốn sử dụng một tương truyền (đại hồng thủy, hay các tai họa), và trong một phạm vi khác, J lại đã liên kết với P, và kết quả chính là bộ Ngũ Kinh, như ta đã thấy. Việc nghiên cứu hình thức sau cùng của Ngũ Kinh đưọc gọi chính xác là khoa phê bình soạn thảo (redaction criticism).
Có thể minh họa phương pháp tương truyền lịch sử bằng cách phân tích câu trruyện về Gióp. Tương phản với câu truyện về Giuse, một câu truyện khá nhịp nhàng trong việc mô tả mối liên hệ giữa Giuse với anh em ông, người ta có thể nhận ra nhiều chu kỳ rất khác nhau trong câu truyện về Giacóp. Các chu kỳ ấy là chu kỳ Giacóp-Êxau và chu kỳ Giacóp-Laban; từ nguyên gốc, chúng khác biệt nhau, nhưng đã được đem lại với nhau. Muốn hiểu được tính phức tạp, cần phải hiểu sự xếp đặt của bản văn. Trình thuật Giacóp-Êxau bắt đầu với “lịch sử gia đình” Ixaác, cha của họ, trong St 25:19, rồi tiếp tục với việc đánh lừa nổi tiếng của ông trong St 27. Chủ đề về hai anh em sinh đôi thù nghịch nhau này được khai triển ngay trong ngày sinh của họ, trong lối sống của họ (thợ săn, chăn chiên), trong việc bán quyền trưởng nam và trong việc đánh lừa Ixaác để được chúc phúc. Việc phân rẽ hai anh em sinh đôi đã nhanh chóng được thực hiện nhờ việc chọn vợ. Theo truyền thống P (St 26: 34-35; 27:46; 28:1-9) Êxau cưới đàn bà Ca-na-an. Nên Giacóp được sai tới Paddam-aram để cưới một người họ hàng. Nhưng theo truyền thống J, Giacóp trốn đi Paddam-aram để tránh cơn giận lôi đình của Êxau sau khi bị lừa (St 27:41-45). Chu kỳ Giacóp-Laban (JE, St 29:1-31:55) tự đứng một mình. Nó kể lại cuộc hôn nhân của Giacóp với hai con gái ông Laban xảo trá, người vốn cưỡng bức Giacóp phải làm việc cho mình. Nhưng anh Giacóp mưu mẹo của chúng ta đã thoát được thân và trở lại gia đình. Cuộc phiêu lưu này bắt đầu và chấm dứt đều bằng những cuộc thần hiện (Bết-ên 28:10-22; xem thêm 35:9-15; Pơ-nu-ên, 32:23-33). Hai chu kỳ này gặp nhau ở đoạn chót, tức cuộc gặp gỡ của Giacóp với Êxau (32:4-22; 33:1-17). Câu truyện kết thúc (St các chương 34-36) với các dữ kiện gia phả về gia đình Giacóp và con cháu Êxau (người Êđôm).
Toàn bộ trình thuật gắn bó sát nút với nhau đến độ đọc qua người ta tưởng nó là một mối. Nhưng phương pháp lịch sử tương truyền đã cẩn trọng nhận ra nhiều nối kết giữa các biến cố với nhau: tại sao Giacóp đi tới Paddam-aram? Nơi cư trú ấy nói gì về mối liên kết của ông với người Aram trong khu vực? (xem “ông tổ tôi là một người Aram phiêu bạt” Đnl 26:5). Tình tiết Đina tại Si-khem (chương 34) liên hệ ra sao với lịch sử liên hệ với người Si-khem? Không gian địa dư gồm Bết-ên, Si-khem, Khép-rôn, Pơ-nu-ên, Ma-na-kha-gim quả là rộng, và một số địa danh này có liên hệ tới các cuộc thần hiện dính liền với chúng. Cuối cùng, bảng liệt kê con cái Giacóp đã bỏ sót tên Đina (St 35:16-19). Ta phải đánh giá gia phả này ra sao? Phải chăng các nhân vật được kể ra chỉ là các tổ tiên có tên dùng đặt cho các chi tộc sau này trở thành Israel sau thời lưu đày? Không cần phải nói, trả lời các vấn đề như thế rất khó khăn, các vấn đề vốn do các truyền thống khác nhau phối hợp đặt ra. Hiện nay, lịch sử các truyền thống chỉ biết kể ra các truyền thống khác nhau, chứ không giải thích được chúng. Tuy nhiên, các vấn đề này có giá trị. Muốn biết thêm chi tiết, xin xem M. Noth, Pentateuchal Traditions; W. Rast, Tradition History and the Old Testament (Phil, 1972); B.W. Anderson, “Tradition and Scripture in the Community of Faith”, Journal of Biblical Literature 100 (1981, 5-21).
IV. Các cách đọc Ngũ Kinh khác
Phương pháp phê bình lịch sử phân tích bản văn thành các đơn vị và truyền thống. Phương pháp này cố gắng khởi từ bản văn cuối cùng tìm về lịch sử trước đó của nó. Việc này nhất thiết đòi phải dựa vào giả thuyết đế cố gắng tái tạo các hình thức nguyên thủy của nó. Nhiều người không thỏa mãn với các giả thuyết này. Vì dù một phương pháp có trung thành đến đâu, thì người ta vẫn phải nhìn nhận các giới hạn của nó và do đó cần phải được bổ túc hay sữa chữa bởi phương pháp khác. Ngũ Kinh cuối cùng đã trở thành một sách thống nhất, một đơn vị, nhưng ý nghĩa của nó như thế nào? Liệu có thể có những cách tiếp cận khác đối với nó hay không?
(a) Phương pháp văn chương (literary approach). Phương pháp này áp dụng đối với toàn bộ Thánh Kinh, cũng như riêng đối với Ngũ Kinh, và đây là lối phân tích của các sinh viên học văn chương. Có thể tóm tắt phương pháp này bằng những lời sau đây của R. Alter: “Tôi hiểu phân tích văn chương gồm hàng loạt việc tỉ mỉ lưu ý một cách có phân tích tới sự sử dụng ngôn ngữ một cách có nghệ thuật, tới cách thay đổi các ý tưởng, tới các ước lệ, giọng điệu, âm thanh, hình ảnh, cú pháp, quan điểm về trình thuật, các đơn vị kết cấu v.v…; sự lưu ý này phải theo một kỷ luật, nói cách khác phải dựa vào hàng loạt các phương pháp phê bình, để minh giải các tác phẩm như thi ca của Dante, kịch bản của Shakespeare, các tiểu thuyết của Tolstoy” (The Art of Biblical Narrative, NY, 1981, 12-13). Trái với phương pháp phê bình lịch sử thông thường, ở đây không tra vấn về lịch sử; phương pháp này không có tính dị đại (diachronic, xuyên thời gian) mà có tính đồng đại (sychronic, đồng thời). Đối tượng của nó không phải là việc hình thành ra bản văn với các bình diện khác nhau xuyên qua thời gian, mà là đánh giá bản văn như nó hiện có, trong một thời gian. Đàng khác, phương pháp này tin rằng ý nghĩa được chuyên chở qua bản văn, rằng ý nghĩa này không thể đạt được nếu không chú ý tới mọi đặc điểm của bản văn (âm thanh, từ tượng thanh [onomatopoeia] các khẩu hiệu, nói tắt các chức năng thẩm mỹ của ngôn ngữ dùng để chuyên chở ý nghĩa).
Các vấn nạn lịch sử đặt ra cho bản văn phát sinh ra lịch sử; nhưng cả hai đều phát sinh ra ý nghĩa. Không có lý do gì khiến ta phải đặt điều này chống lại điều kia; thực sự chúng bổ túc cho nhau. Và cả hai đều cần thiết để giải thích một áng văn chương tôn giáo như bộ Ngũ Kinh về phương diện thần học. Phần lớn các sách chú giải quá đặt nặng khía cạnh lịch sử, trước nhất vì khía cạnh này vốn nổi bật nhất và thứ hai, vì kiến thức chuyên môn cung cấp cho người đọc không luôn luôn có sẵn. Vấn đề thưởng lãm Ngũ Kinh về phương diện văn chương luôn luôn có đó; câu truyện về Áp-ra-ham (St 22), về Giuse (St 37-50), Mô-sê (Xh 3), con lừa Balaam (Ds 22) không ngừng làm người đọc say mê, dù họ không nói rõ được lý do. Ở đây, người ta cũng rút tỉa được nhiều cái nhìn sâu sắc từ các nghiên cứu vốn nhấn mạnh đến khía cạnh này, như R. Alter, The Art of Biblical Narrative; M.L. Fishbane, Biblical Narrative in Ancient Israel, NY 1985; G. Rendsburg, The Redaction of Genesis, Winona Lake, 1986…
(b) Phương pháp qui điển (canonical approach). Quan điểm này được B. Childs thúc đẩy (Introduction to the old Testament as Scripture 109-35). Ông đề nghị thế này: việc giải thích một cuốn Sách Thánh phải khởi đi từ hình thức qui điển, tức hình thức sau cùng của bản Thánh Kinh Do Thái vào khoảng bắt đầu của Kitô Giáo. Trong trường hợp Ngũ Kinh, vai trò của Mô-sê rõ ràng đã trở thành qui phạm căn cứ vào cách ông được trình bày như một vị trung gian; mọi luật lệ đều được gán cho ông. Ở đây, ta không thể nói đến quyền tác giả theo nghĩa hẹp, nhưng thẩm quyền của Mô-sê có một chức năng thần học mà ta không thể náo bỏ qua khi đánh gía Ngũ Kinh. Childs hiểu Ngũ Kinh như là lời phát biểu ý Thiên Chúa cho dân Giao Ước, và do đó như là yếu tố tạo ra mối liên hệ giao ước. Nó là “tặng phẩm của Thiên Chúa”, một tặng phẩm chứa đựng đủ cả lời hứa lẫn lời đe dọa (Old Testament Theology in a Canonical Context, Phl 1985, 56-57).
Quan điểm có tính toàn diện này đã bỏ qua một bên các vấn đề như nền thần học Giavít (Yahwist theology) để cố gắng tìm hiểu Ngũ Kinh theo cái hiểu của thời hậu lưu đày. Đây không phải là luật theo nghĩa luật học (legalistic), nhưng như một thông truyền ý muốn của Thiên Chúa, trong đó dân tìm được niềm vui của mình, như các Thánh Vịnh 19 và 119 từng chứng tỏ và như những lễ lạt Do Thái sau này chứng minh, Śimhat tôrâ (nghĩa đen: niềm vui của Luật).
Dù phương pháp này được hoan nghinh như một chuyển biến từ việc phân mảnh Ngũ Kinh tới việc đặt được một giả thuyết về nguồn và truyền thống của nó, nhưng không nên coi phương pháp này như một phương thức giải thích trọn vẹn. Khoa phê bình lịch sử vốn khám phá ra khá nhiều căng thẳng, khai triển, và thay đổi đầy năng động bên trong lịch sử Israel, cũng như được phản ảnh trong việc hình thành ra Ngũ Kinh; không nên bỏ qua nhiều tầng ý nghĩa vốn được chôn dấu trong bản văn để chỉ chú ý tới ý nghĩa sau cùng, dù ý nghĩa sau cùng ấy có quan trọng bao nhiêu đi chăng nữa.
V. Ý nghĩa thần học của Ngũ Kinh
Điều hiển nhiên là Ngũ Kinh chứa đựng các biến cố nền tảng và nền thần học của dân Chúa. Đàng khác, đó không đơn thuần chỉ là nền thần học phát sinh trong thời Mô-sê. Nó là sự cô đọng các quan điểm thần học của thời đầu hết và thời sau này liên quan đến Chúa và Dân của Người. Bất chấp giải pháp nào cho vấn đề nguồn gốc của Ngũ Kinh, việc nhìn nhận các dòng văn hay các truyền thống khác nhau đã góp phần giúp ta hiểu nền thần học của nó một cách linh động. Quan điểm Đệ Nhị Luật về sự hiện diện của Thiên Chúa (nền thần học “Thánh Danh”) không hoàn toàn giống nền thần học của truyền thống tư tế (nền thần học “Vinh Quang”). Không cần phải đặt mâu thuẫn giữa hai nền thần học này; vì chúng bổ túc cho nhau trong cách tiếp cận mầu nhiệm. Sau đây chỉ là môt bản tóm tắt về ý nghĩa thần học tổng quan của Ngũ Kinh.
Lịch sử khởi nguyên (St 1-11) đánh dấu một khởi đầu đầy ý nghĩa vì nó đã nhấn mạnh đến việc Israel hiểu chính mình như thế nào trong bối cảnh lịch sử thế giới. Sự tốt lành yếu tính của tạo dựng và việc trình bày đầy kịch tính sự bất tuân của con người là cái phông cho sáng kiến của Thiên Chúa trong việc kêu gọi Áp-ra-ham. Lời hứa ngỏ với vị tổ phụ này (St 12:1-3) đã làm nền cho các trình thuật về tổ phụ nói chung. Các yếu tố khác nhau (hứa có con trai, nhiều con cháu, đất đai… xem 12:7; 15; 16:10; 17; 22:16-18; 24:7; 26:3-5, 24; 28:15; 31:3; 32:10-13) đã trở nên minh nhiên khi nhắc lại các lời hứa với ba “người cha” (xem C. Westermann, The Promises to the Fathers, Phl 1980). Như thế, đủ thấy các lời hứa đã tạo nên đặc điểm chủ yếu cho các trình thuật về tổ phụ. Đồng thời, St đã liên kết với Xh, khi trong St 50:24 (xem Xh 33:1!), ông Giuse đang hấp hối cho con cháu hay Chúa sẽ dẫn con cái Israel ra khỏi Ai Cập mà vào đất Người đã hứa ban cho các tổ phụ. Các lời trong Xh nhắc tới các tổ phụ và “Chúa của cha ông các ngươi” (Xh 3:6, 16) cho thấy có sự liên tục giữa St và Xh.
Việc giải phóng khỏi ách nô lệ Ai Cập (xem Xh 15:1-18; Đnl 26:5-9) đã tạo ra mối liên hệ căn bản giữa Thiên Chúa và Dân của Người tại Xi-nai. Họ được chọn vì họ được Thiên Chúa yêu thương (Đnl 7:8) để trở thành một dân tộc thánh thiện (Xh 19:8), và đáp ứng của họ được mô tả trong Mười Giới Răn và nhiều bộ luật khác, cũng như toàn bộ các qui định Tư Tế trải dài suốt Xh 25 qua Lv tới Ds 10. Người Kitô hữu, cách riêng, rất có thể đánh giá không đúng mức tầm quan trọng của phần dài dòng này. Dù, ngày nay, một số qui định không còn được coi có tính trói buộc nữa, thì truyền thống P vẫn nằm ở cốt lõi Ngũ Kinh. Mọi sự đều tùy thuộc sự hiện diện của Thiên Chúa giữa Dân của Người, một sự hiện diện đòi người ta phải thánh thiện (được quan niệm và mang ra thi hành trong một số nghi lễ và luật lệ), “vì Ta, Chúa và Thiên Chúa của ngươi, thánh thiện (Lv 19:2). Câu “Ta là Chúa” liên tiếp vang lên trong Lv 19 để kêu gọi Israel lưu tâm tới Đấng Thánh. Trong Lv 26, hình phạt đã được công bố, nhưng giao ước với các tổ phụ thì không thể phá bỏ được (26:42-45).
Truyền thống P tiếp tục diễn ra ở Ds 1-10 với việc sách này nhấn mạnh tới việc phụng tự. Rendtorff (Old Testament, 47) nhận xét rằng luật phụng tự “là một yếu tố trì hoãn, giống như trước đây vậy: nó đem lại mọi qui định mà con cháu Israel cần tới để có thể du hành qua sa mạc mà luôn có đền thánh cùng đi, trong tư cách dân được dành riêng cho YHWH và được làm cho thánh thiện”. Chỉ thị cho Mô-sê tại cánh đồng Mô-áp (Ds 33:50-56) có tính Đệ Nhị Luật rất nổi bật, vì nó dọn đường cho các bài diễn văn của Mô-sê (Đnl 1:1-4: 43; 5:1-28:69; 29:1-30: 20). Đệ Nhị Luật là một tài liệu nói về hồi sinh như việc khám phá ra “Sách Lề Luật” trong Đnl 30:10; 31:26 đã chứng thực. Sự mãnh liệt trong ngôn từ của nó rất xứng với việc nhấn mạnh tới nền thần học tuyển chọn và giao ước bàng bạc cùng khắp sách. Israel phải lắng nghe cõi vĩnh cửu ngay “hôm nay” trong bất cứ giờ phút khủng hoảng nào của nó.
Điều kỳ diệu của Ngũ Kinh là: nó là nhiều điều cùng một lúc, là Sách Luật (Tôra) hay ý muốn của Thiên Chúa đối với Israel; là lời hứa hay một báo trước tương lai của dân Chúa; là việc phụng tự hay cách thờ phượng Đấng Thánh Thiện; là câu truyện con người phản loạn và Thiên Chúa cứu chuộc; là lời kêu gọi lưu tâm tới nguồn gốc của truyền thống Do Thái – Kitô Giáo.
Viết Theo Roland E. Murphy, O.Carm., Introduction to The Pentateuch, trong The New Jerome Biblical Commentary, Student Edition, Geoffrey Chapman
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét